Gesellschaftliche, kulturelle und religiöse Differenzen hingegen kommen oft als festgeschrieben und unüberbrückbar einher. Dann betonen wir vor allem die dramatischen Unterschiede zwischen unserer Kultur, unseren Werten und Idealen, und fremden Kulturen, wenn sie etwa auf dem Boden(satz) von Religion demütigende und tödliche Strafmaßnahmen zu legitimieren versuchen.

Aber, sobald wir das Destruktionspotential auch in unserer Geschichte der Zivilisation erkennen und wir uns unserer selbstreflexiven, selbstkritischen Fähigkeiten besinnen, wächst – wieder – der Wunsch nach Dialog. Wie sollen, wie können wir verstehen, was uns und was die Anderen zu einem bestimmten Denken oder gar Handeln getrieben hat? Dass wir uns unterscheiden und uns wechselseitig als merkwürdig, ja als absonderlich vorkommen, ist das im Grunde nicht das viel Elementarere, wenn man so will: das Natürliche als das Gemeinsame?

Es ist also viel naheliegender, von der Erfahrung der Differenz in unserem persönlichen, sozialen und gesellschaftlichen Leben auszugehen und ihr etwas von ihrem Makel zu nehmen. Ist die Differenz – und damit auch das Fremde – uns vielleicht viel näher und (allem Anschein zum Trotz) vertrauter, als wir gemeinhin glauben?
Wir können nicht anders, als das uns Vertraute erst einmal als das Eigene zu sehen. Was dem nicht entspricht, das ist das Fremde, das Ferne, das Unvertraute, sehr schnell auch das Unheimliche. Der Fremde ist der Inbegriff all dessen, was Angst macht. Auf ihn kann jeder in der eigenen Gesellschaft das umlenken, was er als Schattenseiten bei sich selbst nicht wahrnehmen möchte, vor allem die der menschlichen Natur eigene Unberechenbarkeit. An ihn heften wir alles in uns latent vorhandene Misstrauen, das wir auch gegen uns selbst hegen. Wir brauchen den Fremden, um uns selbst als normal, richtig und verlässlich zu empfinden.

An diesem Punkt löst sich der Künstler mit aller Entschiedenheit von der Allgemeinheit. Er erfährt sich als kreativ nicht im Abwehren, sondern in der Vergegenwärtigung des als fremd Erscheinenden. Jeder Museumsbesuch beweist es: Kunst entfaltet einen Großteil ihrer formenbildenden Kraft gerade in der Durchdringung dessen, was uns als eigen und was uns als fremd erscheint. Dies gilt auch für die Musik.

Solange es noch keine Tondokumente gab, war es schwierig, außereuropäische Musik kennenzulernen. Reisende konnten die Musik nicht wie Plastiken, Masken und Fetische mitbringen. Unabhängig von der Art der zumeist entwürdigenden, das Sakrale tief verletzenden In-Besitznahme war damit aber das Tor zu einer neuen Welt weit geöffnet.

Auf der Ebene der bildenden Kunst ereignete sich in den Jahren nach 1905 die überhaupt aufregendste Durchdringung europäischer und außereuropäischer Formen und Visionen. Die europäische Kunst, ob bei Picasso, Klee, Brancusi oder Georges Braque, hätte sich im 20. Jahrhundert nicht aus sich heraus erneuern können. Sie hat sich mit dem fremden Nektar und der visionären Vorstellungskraft, wie sie in der primitiven Skulptur zum Ausdruck kommt, vollgesogen. Sie hat die in der sogenannten Negerplastik verkörperte Kraft gespürt und in den eigenen Produktionsprozess übertragen. Dabei ist sie aneignend und kreativ zugleich verfahren.

Mit der Entdeckung vor allem afrikanischer und ozeanischer Masken und Plastiken durch Picasso und die Fauvisten und durch die Ausbildung des plastischen Sehens bei den Kubisten wurde die Stammeskunst oder art nègre zum wahlverwandten Vor-Bild in der Moderne. Während der Künstler in dieser Selbst- und Fremdbegegnung offen mit Brüchen und Zerreißproben umgeht – gerade hier in seinem Element ist –, leben wir außerhalb der künstlerischen Praxis zumeist in der Vorstellung, wir sollten in allem Homogenität anstreben.

In Wahrheit aber sind das Uneinheitliche, die Verschiedenartigkeit und Heterogenität auch unser Element, in dem wir uns immer schon vorfinden und durchaus auch wohlfühlen. Und dies auf allen Ebenen: kleinste Gruppen und Gemeinschaften bis zur Großform der Gesellschaft sind geprägt von extrem vielen divergierenden Verhaltensweisen, Haltungen, Positionen, Ritualen, Urteilen und Vorurteilen; viel stärker noch gilt dies für die großen Formen, die wir als Kontinente bezeichnen.

Man kann sich kaum eine gesellschaftlich und kulturell heterogenere Struktur als die des Kontinents Afrika vorstellen. Und doch tun wir so, als gäbe es ein Afrika.
Aber auch auf der Ebene individuellen Lebens liebäugeln wir mit dem bloßen Konstrukt von Einheiten, sprechen von einem Ich und von Identität, wissend, dass jedes Ich unendlich viele Brechungen in sich birgt und Identität nur eine, wenn auch äußerst nützliche, Fiktion ist. Auch in persönlichen Beziehungen – von Freundschaften und Liebesgeschichten bis zur Ehe und Familie – mühen wir uns (oft genug widerwillig) ab an unseren Verschiedenartigkeiten. Dann aber müssen wir feststellen: Gerade im Erkennen und Anerkennen von Differenzen entwickeln wir uns weiter. In der Homogenität langweilen wir uns schnell; von einer Differenz aber fühlen wir uns belebt, inspiriert, angestachelt zu Aktivität und Kreativität. Ist so gesehen das Erleben der Differenz im Kern nicht künstlerisch?

Ein Komponist wie Luciano Berio (der zusammen mit Pierre Boulez im Mittelpunkt des letzten „Musikfestes Berlin“ stand) war ein Meister der Transformation, der sogar die von der modernen Musik sehr verschiedene traditionelle Volksmusik mit in die Verwandlung von Traditionen, Tönen und Texturen einbezog. Sie aufzugreifen hieß für ihn, den Traditionen und dem gelebten Leben, den individuellen Nöten, der Trauer, dem Schicksalhaften, der Liebe und der Freude, dem kollektiven Erleben und der Arbeit einen emotionalen Raum zu geben und nach einer untergründigen Einheit mit ganz anderen musikalischen Welten zu suchen. Eine Einheit, die aber in sich gebrochen und experimentell ist, sich auf die Probe, auch auf die Zerreißprobe stellt, sich mit der Differenz konfrontiert.

Beide, Berio und Boulez, sind als Musiker Ethnologen im elementaren Sinne des Erforschens anderer Kulturen und deren Besonderheit. Auch sie machen, ähnlich wie der Ethnologe, die Erfahrung, dass das Fremdartige uns nur aus der eigenen Perspektive fremd und „exotisch“ erscheint. Der Fremde ist aber ein alter ego eines jeden Menschen. Zumeist gehen wir von der Vorstellung aus, das Eigene habe per se, ohne eine Gegenfigur, eine Realität, bis wir wieder, oft genug erschrocken, feststellen müssen, wie viel Fremdheit in uns ist, angesichts so mancher Handlungen und bestürzender Traumszenarien.

Als Angehörige geographischer und gesellschaftlicher Formationen mit extrem vielen Ethnien und Religionen, heißen sie nun Afrika, Asien, Nord- und Südamerika oder Europa, sind wir eigentlich bestens historisch und in unserem kollektiven Gedächtnis auf den Umgang mit der Vielgestaltigkeit und Multikulturalität vorbereitet. Wir sind originär Künstler; also Transformer.

Vergessen wir, trotz aller Bedrohung durch das Fremde, nicht, dass die Spannung von eigen und fremd uns kreativ und schöpferisch macht, uns dem Visionären gegenüber öffnet. Dies erfahren wir auch im Alltag: Wir atmen doch, als politisch bewusste Bürger, geradezu auf, wenn die Politik fremd und störend erscheinende Anteile der Gesellschaft (zum Beispiel bestimmte Eigenheiten, Verhaltensweisen, Zeremonien und Kleidungstraditionen) nicht von vornherein auszulöschen versucht, sondern sich dem Prozess gegenseitiger Veränderungen und Wandlungen öffnet.

Nur so ist die Rede vom „Dialog der Kulturen“ ernst zu nehmen. Dass dabei Widerstände auf beiden Seiten auftreten, ist nicht zu umgehen. Derart hochgesteckte Ziele wie die Schaffung einer „Demokratischen Weltcharta“ oder einer „Weltzivilisation“ können ja überhaupt nur ins Auge gefasst werden, wenn man dem Faktum der Differenz eine von Grund auf positive Bedeutung verleiht.

In ihrem Wesen könnten sich alle Menschen – gleich welcher Profession – als Mit-Gestalter einer Welt fühlen, die uns durch ihre bis zum Platzen angespannten Destruktionspotentiale Sorgen bereitet, uns an Abgründe heranführt, uns in Katastrophen verstrickt, die uns oft genug überfordern. Dies ist aber unsere Welt. Und inmitten dieser Welt gestalten wir unablässig und öffnen uns den beglückenden Überschneidungen von künstlerischen Sprachen und Klangformen. Auch wenn die Politik mit einer Vielfalt von Systemen, Sprachen und Ausdrucksformen beschäftigt ist, die zumeist von schwer lösbaren Konflikten überschattet ist, so ist doch auch sie in ihrem Kern und ihrem Potential ein kreativer Akt. Sie ist eine in Handeln übersetzte Vielstimmigkeit und Vielgestaltigkeit, eine handlungsbezogene Erforschung von Fremdheit.

Umso erstaunlicher ist es, dass Ethnologen bei politischen Ereignissen nur in Ausnahmefällen zu Rate gezogen werden. Zur Zeit der Bundespräsidentschaft von Johannes Rau, Roman Herzog und Richard von Weizsäcker gab es zeitweilig das Projekt eines „Europäischen Parlaments der Kulturen“. Für die Beurteilung nationaler und internationaler Konflikte sollten mit Selbstverständlichkeit westliche Ethnologen und Ethnologen der jeweiligen betroffenen Gesellschaften zu Rate gezogen werden. Bislang gibt es noch kaum Erfahrungen oder gar Konzepte für die Kooperation von Innen-/Außenpolitik und Ethnologie.

Indem wir mit anderen Menschen (vor allem fremder Kulturen) in einen politischen Austausch treten, erfahren wir immer auch etwas über uns, etwas, das uns noch verschlossen war und darauf wartete, entdeckt und ins Leben gerufen zu werden. Und wieder schließt sich der Kreis zur Musik. Die andere Musik, die Bildende Kunst und Literatur – vor allem dann, wenn in ihnen viel Geschichte gespeichert ist – bringen uns in Kontakt mit dem noch nicht Verwirklichten, dem Unbewussten und Imaginären in uns.

Politik und Kunst sollten immer auch Reflexionen sein: über das Zusammenspiel im Ensemble; ein Austarieren der Dynamik zwischen den Innen- und Außenwelten der Teilnehmenden und des Gesamtkorpus, der übergeordneten Struktur.

Es scheint also möglich zu sein, die Politik und die Kunst – zum Beispiel die Musik, die erst einmal eine sehr praktische, konkrete Aktivität mit sozialen, teils religiösen Funktionen ist – miteinander in Beziehung zu setzen. Der große Unterschied aber ist: Musik hat grundsätzlich – anders als andere Aktivitäten – eine einzigartige, nur ihr eigene Kraft, uns zu „ergreifen“ (im Übrigen ein einzigartiges Wort, dass das Zusammenspiel von aktiven und passiven Anteilen zum Ausdruck bringt).

Komponisten haben die Möglichkeit, als Klang-Architekt Räumlichkeiten zu schaffen, in denen unsere Seele sich ausbreiten und in vielen Zeiten, Epochen und Stimmungen gleichzeitig sein kann. So breiten sich mit den Tönen alle Emotionen aus, gemäß einer Logik der Komposition und der Empfindungen. Wir fühlen dann, wo wir geschichtlich herkommen und wo wir hinwollen; wir fühlen uns wohl im Diversen und sich Überlagernden, im Synkretistischen.

Musik ist ein Geschenk an das Gehör und an die Seele. Wir können uns beim Hören so fühlen, wie wir uns selbst ständig erfahren: als uns vertraut und uns fremd.
Der Mensch ist ein von Grund auf ethnologisches Wesen, das sich beständig in Bezug zum Fremden im Außen und im “inneren Afrika“, wie Sigmund Freud die Seele nannte, entwirft. Niemand möchte sich letztlich, davon dürfen wir überzeugt sein, allein durch das ihm Vertraute definieren. Jeder möchte ein kulturelles Wesen sein, das dank seiner schöpferischen, seiner gestaltenden Kraft Teil der Gesellschaft und eines die eigene Gesellschaft transzendierenden Ganzen, das wir “Welt“ nennen, ist.

Während Denis Diderot (1713-84) in seiner skeptischen Periode noch ausgerufen hatte: »O Gott, ich weiß nicht, ob du bist, aber ich will in meinen Gesinnungen und Taten so verfahren, als ob du mich denken und handeln sähest,« erklärt er später: Es gibt nur ein einziges großes Individuum, das Weltall. Das Gehirn, ja die ganze Welt ist ein sich selbst spielendes Klavier. Die Natur bedarf keines persönlichen Gottes, ebensowenig wie der Mensch einer anderen Unsterblichkeit als des Fortlebens im Nachruhm.

Der Hofprediger Johann Gottfried Herder monierte 1769:
“Jetzt macht man schon Encyklopädien: ein D’Alembert und Diderot selbst lassen sich dazu herunter: und eben dies Buch, was den Franzosen ihr Triumph ist, ist für mich das erste Zeichen zu ihrem Verfall. Sie haben nichts zu schreiben und machen also Abregés, Dictionaires, Histoires, Vocabulaires, Esprits, Encyklopedien, u.s.w. Die Originalwerke fallen weg”.

Ähnlich nörgelte Herders Weimarer Mitbürger Goethe in der Farbenlehre über die Kerntruppe der französischen Aufklärer, die “Enzyklopädisten”:

“Da ein Lexikon so wie ein Compendium einer Erfahrungswissenschaft eigentlich nur eine Sammlung des kursierenden Wahren und Falschen ist, so wird man auch von dieser Gesellschaft nichts weiter erwarten”.

Solche Urteile freilich wurden dem enzyklopädischen Monument der französischen Aufklärung in keiner Weise gerecht; offensichtlich tat man sich im zeitgenössischen Deutschland schwer mit dem französischen Modell einer vorbehaltlosen Aufklärung in Form eines enzyklopädischen Wörterbuchs. Zwar wurden auch im Deutschland des 18. Jahrhunderts Enzyklopädien geschrieben: Zwischen 1732 und 1754, also schon vor der französischen Enzyklopädie, erschien Johann Heinrich Zedlers 64-bändiges Grosses vollständiges Universal-Lexicon, und in den siebziger Jahren des 18. Jahrhunderts wurden gleich zwei Großprojekte initiiert: die Fragment gebliebene, sogenannte Deutsche Encyclopädie, die zwischen 1778 und 1807 in 23 Bänden erschien, und Johann Georg Krünitz’ 247-bändige Oeconomisch-technische Encyclopädie, deren Fertigstellung nicht weniger als achtzig Jahre benötigte. Doch keines dieser deutschen Lexika, schon gar nicht die bürgerlichen Konversationslexika des 19. Jahrhunderts à la Brockhaus oder Meyer, keines hatte die moralische, politische und wissenschaftliche Sprengkraft der Enzyklopädie von Diderot und d’Alembert; keines ist so vorbehaltlos als universale Umsetzung des kritischen Programms der Aufklärung aufgetreten, und keines hatte eine so große wissenschaftliche und gesellschaftliche Wirkung.

Gerade diese Kompromisslosigkeit im Anspruch der Aufklärung aber ist es, die die französische Enzyklopädie 250 Jahre nach dem Erscheinen des ersten Bandes nunmehr auch in Deutschland feierlich erinnern läßt, mehr noch: ihr eine aktuelle Bedeutung verleiht. Kaum ein Forum könnte dazu geeigneter sein, als Hans Magnus Enzensbergers “Andere Bibliothek”. Unter dem Titel Die Welt der Encyclopédie wird hier die “Bibel der Aufklärung” für das 21. Jahrhundert wiederentdeckt. Offensichtlich geht es dabei weniger um die Form der Enzyklopädie, als vielmehr um ihr Programm: eben um die Aufklärung. Es ist, als sprängen vom alten, nicht gerade bescheidenen Anspruch der französischen Enzyklopädisten, mit einem Buch die Menschheit verbessern zu wollen, Funken in eine Gegenwart, der Wissen zur bloßen Information, Enzyklopädie zur Datenbank geworden ist. “Arche Noah in unserer Zeit der beliebig verfügbaren, verlinkten Information – Orakel auf unserem Weg durchs 21. Jahrhundert”, so beschwören die Herausgeber die Aktualität der Encyclopédie für unsere Gegenwart.

Was aber ist diese “Welt der Encyclopédie”, und was kann sie uns heute bedeuten, wenn wir sie nicht bloß ins Museum stellen wollen?

Nun also wären wir aufgeklärt: „Das Leben ist“, frei nach (jetzt sind wir schon ein Stück weiter als Kant) Ludwig Wittgenstein, „wie ein Messer ohne Klinge, dem der Griff fehlt“? Was aber, Clemens P. , fangen wir damit an …?

Auf die Frage, was denn die “Welt” oder der “Idee” der Encyclopédie sei, geben programmatische Texte von Diderot, aber auch ein Essay des amerikanischen Historikers Robert Darnton Auskunft. Die Encyclopédie tritt auf, so macht dieser deutlich, mit einem Skandalon; der öffentliche Aufschrei bei ihrer Publikation unterstreicht dies. Was aber war so skandalös an der Encyclopédie ? Die Provokation liegt in der Konzeption: Was 1745 von dem geschäftstüchtigen Verleger André-François Le Breton zunächst als bloße Übersetzung der englischen Cyclopedia (1728) des Quäkers Ephraim Chambers geplant war, entwickelte sich nach der Hinzuziehung von Diderot und dessen Freund, dem Mathematiker d’Alembert, bald zum Plan einer eigenständigen Enzyklopädie mit ganz neuen Voraussetzungen. Die beiden Herausgeber wollten das Wissen von älteren Hierarchien befreien und neu anordnen.

Die schärfsten Spitzen dieses neuen Wissens richten sich gegen die Kirche, gegen alle Formen religiöser Gängelung überhaupt.

Die Enzyklopädie enthält zudem auch deutliche Ansätze zu einem politischen Programm: Rousseau, Voltaire und Montesquieu plädierten für Pressefreiheit, Gewaltenteilung und konstitutionelle Monarchie; man sah in der Encyclopédie deshalb so etwas wie die ideelle “Kriegsmaschine der Französischen Revolution”. Und auch im ökonomischen Bereich war die Encyclopédie bahnbrechend: Führende Physiokraten wie Quesnay und Turgot forderten die Befreiung von Handel und Industrie aus den ständischen und staatlichen Bindungen. Unmittelbar augenfällig ist auch die Aufwertung des Handwerks, der Technik und der Industrie, die in älteren Enzyklopädien meist nur marginal behandelt wurden. Die berühmten elf Tafelbände der Encyclopédie dokumentieren dies auf eindrückliche Weise. Sogar enzyklopädieskeptische Zeitgenossen wie der jungen Goethe waren davon begeistert: In den Tafelbänden zu blättern sei gewesen,

[…] als wenn man zwischen den unzähligen beweglichen Spulen und Webstühlen einer großen Fabrik hingeht, und vor lauter Schnarren und Raggeln, vor allem Aug’ und Sinne verwirrenden Mechanismus, vor lauter Unbegreiflichkeit einer auf das mannigfaltigste in einander greifenden Anstalt, in Betrachtung dessen, was alles dazu gehört, um ein Stück Tuch zu fertigen, sich den eigenen Rock selbst verleidet fühlt, den man auf dem Leibe trägt.

Wie sich die Wahrnehmung ändert: was selbst Goethe begeisterte, wird in der jüngsten deutschen Übersetzung leider völlig ausgeblendet: Tausende von Seiten voller Maschinen und Werkzeuge scheinen nicht eine einzige Abbildung wert.

Unvergessen hingegen bleibt ihr befreiender Gestus gegen den absolutistischen Staat und gegen die Kirche. Die Jesuiten und Jansenisten heulten nicht erst auf, als im Juni 1751 der erste Band der Encyclopédie erschien. Der Brief über die Blinden zum Gebrauch für die Sehenden , der nicht nur vom Sehen, sondern auch von den Schwierigkeiten, ja Unmöglichkeiten eines Gottesbeweises handelt, brachte Diderot schon 1749 für drei Monate in das Gefängnis von Vincennes. Spätestens damit wurde klar, daß sich das Programm der Aufklärung nicht selbstverständlich und offen formulieren ließ. Die Enzyklopädie entwickelte deshalb eine Schreibkunst, die die gefährlichen Wahrheiten – ganz im Sinne von Leo Strauss’ Persecution and the art of writing – an der Zensur vorbeimanövrieren sollte: die Technik der Verweise und versteckten Anspielungen. In seinem Artikel zum Begriff der “Enzyklopädie” gibt Diderot Auskunft über dieses Verfahren: zur Typologie der Querverweise zählt er die sogenannten “renvois satyriques”, satirische Anspielungen also, deren Zweck es sei, “das Lächerliche und das Schlechte” verdeckt bloßzustellen. So liefert etwa der Artikel “Eucharistie” eine scheinbar mustergültige Abhandlung über die heilige Kommunion, nur am Ende findet sich der merkwürdige Hinweis “siehe Menschenfresser”. Dass dies nicht etwa ein Versehen ist, sondern System hat, wird wiederum am Ende des Artikels “Menschenfresser” deutlich: er schließt mit dem Hinweis “siehe auch Eucharistie, Kommunion, Altar, etc.”

Das Erscheinen des ersten Bandes rief dennoch unweigerlich die staatliche und kirchliche Autorität auf den Plan, der König Ludwig XV setzt den Aufseher Malesherbes zur Überwachung der weiteren Publikation ein – ein Glücksfall, wie sich erweisen sollte, denn dieser warnte Diderot wiederholt vor der Durchsuchung durch seine eigenen Leute, versteckte gar heikle Papiere. Nach dem Erscheinen des zweiten Bandes Anfang 1752 spitzte sich die Lage zu: Die Encyclopédie wurde auf Befehl des Königs verboten, mit folgender Begründung:

“wegen mehrerer Maximen, die darauf abzielen, die königliche Autorität zu zerstören, den Geist der Ungläubigkeit und die Revolte zu befestigen und, mit dunklen und zweideutigen Begriffen, die Grundlagen des Irrtums, der Sittenverderbnis und des Unglaubens zu errichten”.

Malesherbes erreichte, daß die Arbeit dennoch fortgesetzt werden konnte. So entstand unter externen, aber auch internen Kämpfen das Organ der französischen Aufklärung, geschrieben von seiner intellektuellen Elite: Zu Diderots und d’Alemberts Mitarbeitern zählten u.a. Rousseau, Voltaire, Buffon, Marmontel, Montesquieu, Condorcet, d’Holbach, Turgot.

Nicht nur trotz, sondern auch wegen den Angriffen von staatlicher und kirchlicher Seite wurde die Encyclopédie zu einem der größten Erfolge des französischen Buchhandels: der Skandal wirkte als Werbung. Ursprünglich wollten die Verleger 1625 Exemplare drucken; im Jahr 1754 waren es 4255, und bis 1789 verdienten die Verleger mit den verschiedenen Auflagen in zunehmend kleineren und erschwinglicheren Formaten viele Millionen Livres. Mehr noch: Die Verleger brüsteten sich nicht nur, den größten Coup in der Geschichte des Buchhandels gelandet, sondern auch die Aufklärung verbreitet zu haben, so die Werbung für die kleinformatige Quartausgabe:

“Niemals hatte ein Unternehmen dieser Art und dieses Ausmaßes einen solchen Erfolg. Sollte es in dieser besten aller möglichen Welten an Aufklärung mangeln, so wird das gewiß nicht unsere Schuld sein”.

Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung (und, nota bene der unsere). Immanuel Kant in: Berlinische Monatsschrift. Dezember-Heft 1784.

Eben diesen Anspruch der Aufklärung durch das Buch ist es, den Büchermacher wie Enzensberger aufgreifen. Denn die Aufklärung ist – wenn sie denn in Deutschland überhaupt stattgefunden hat – nicht etwa abgeschlossen, sondern ein stets weiterzuführendes Vorhaben. Daß ein Buch es befördert, war immer schon der pädagogische Optimismus der Enzyklopädisten. Wer französisch liest und mal eben 14.875.- Mark übrig hat, mag den kompletten Nachdruck der Encyclopédie in 35 Bänden erstehen – notabene beim Stuttgarter Verlag frommann-holzboog. Für eine erschwinglichere deutschsprachige Auswahl haben im Jubiläumsjahr gleich zwei Verlage gesorgt: Reclam Leipzig, der eine ältere Ausgabe von 1972 – leider reduziert – wieder aufgelegt hat, und die erwähnte Eichborn-Ausgabe in Enzensbergers “Anderer Bibliothek”. Während die Reclam-Auswahl eher konzeptlos einzelne jeweils stark verkürzte Artikel vorlegt, zielt die Eichborn-Ausgabe auch auf seine Aktualisierung für unser junges Jahrhundert, das sich als das der digitalisierten Information anschickt. Dem buchlosen Informationswissen vermag das enzyklopädische Buch der Bücher ein engagiertes Wissen entgegenzustellen. Der schöne, bordeaux-rote Leinenband des Eichborn-Verlags feiert aber nicht nur die alte Enzyklopädie im Medium des Buches, sondern auch ihre Qualität eines engagierten Wissens. Neben der Übersetzung einer Auswahl von Artikeln erprobt der Band ihre Aktualität förmlich dialogisch. Dieser Dialog mit der Enzyklopädie wird dadurch erreicht, daß – allerdings etwas willkürlich – neuere maximenartige Zitate in die Artikel eingestreut und einzelne signifikante Artikel für die Gegenwart weitergeschrieben werden. Christina von Braun etwa schickt Abbé Mallets “Adam” ein “Ach, Adam” nach; Alexander Kluge stellt dem Artikel “Guerre” des Chevalier de Jaucourt (einer der wichtigsten Mitarbeiter von Diderot) eine differenzierte Reflexion über den “Krieg” nach; Enzensberger ergänzt den “Luxus”; Lars Gustaffson das “Nichts”; Michael Krüger die “Seele”; Daniel Cohn-Bendit das “Vaterland”, um einige Beispiele zu nennen. Gewiß sind nicht alle dieser Aktualisierungen gleich gut gelungen und gewiß läßt sich über die Auswahl der übersetzten Artikel streiten – schmerzliche Lücken wird man bei dieser im Verhältnis zur Vorlage immer noch bescheidenen Auswahl leicht finden, man denke etwa an Voltaires Artikel “esprit”. Das Vorhaben aber, die Encyclopédie nicht bloß zu feiern, sondern auch ins 21. Jahrhundert fortzuschreiben, ist dem Band des Eichborn-Verlags zweifellos gelungen: das Feuer jenes Buches, das Welt verändern will, ist darin zu finden.

Ediert von Anette Selg und Rainer Wieland. Aus dem Französischen von Holger Fock, Theodor Lücke, Eva Moldenhauer und Sabine Müller. Eichborn, 496 S., EUR 77 Andreas Kilcher

Vorsichtig, Herr Bundespräsident, gleich tuts einen Schlag - hören Sie auf damit … got

Diese Angst vor der Freiheit, der Verdacht, daß sie gar zu leicht zu Anarchie und Zügellosigkeit entarte, trifft merkwürdigerweise nur die friedsamen Anhänger des Rechtsstaates. Ihnen gilt die Obsorge unseres demokratischen Obrigkeitsstaates, der alles reglementiert, vom Autogurt bis zum Ladenschluß, Freiheit in Festreden großzügig austeilt, in der Praxis aber allenfalls häppchenweise.  Ein besonderer Argwohn der Machthaber hat – was Wunder – schon immer der Pressefreiheit gegolten, weil sie deren Wahrnehmungen am stärksten zu fürchten haben. In den Anfangsjahren der Bundesrepublik hatte das Bundesverfassungsgericht einiges dazu getan, die Presse- und Informationsfreiheit zu sichern. Inzwischen nähern wir uns einem Zustand, in dem die (wir) Journalisten als Stand von steuerlichem Entgegenkommen bis hin zum Zeugnisverweigerungsrecht privilegiert werden, aber – nicht nur aber auch dafür steht etwa der „Lauschangriff“ – außer Stand gesetzt werden könnten, ihrem kritischen Auftrag noch nachzugehen.   Gesetz gewährt Vertrauensvorschuß. Dass Kritik die Mächtigen stört, ist weder verwunderlich noch neu. Aus gutem Grund gibt es ein Recht auf Gegendarstellung, wird jemand durch eine Tatsachenbehauptung in seinen Rechten gekränkt, soll, muß er erwidern dürfen, ohne zuvor einen langwierig-umständlichen Prozeß führen zu müssen. Es wird ihm deshalb ein Vertrauensvorschuß vom Gesetz gewährt; er braucht nur die Gegenbehauptung zu dem über ihn Veröffentlichten in bestimmter Form aufzustellen, und diese muß gedruckt werden.  Als Behelf eines Einzelnen gegen die Medien der öffentlichen Meinung ist die Gegendarstellung ein geeignetes, ja manchmal notwendiges Mittel. In der Praxis ist sie längst zum Einfallstor von Interessen geworden, die unendlich mächtiger sind, als die Presse selbst. So ist es schon fast üblich geworden, daß falsche Gegendarstellungen durchgesetzt werden – einfach im Vertrauen darauf, daß der nachfolgende Prozeß sich hinziehe, bis der Augenblick der Gefahr vorüber, der Sachverhalt uninteressant geworden ist.

Es gibt freilich auch Politiker und Einflußinhaber, die ihr Privates entblößen, zum Blick hinter die Kulissen einladen, wenn sie sich Werbewirkung davon versprechen; mißlingt´s, ertönt ein Schrei von Ehrenschutz und Intimsphäre. Recht, aber Freiheit? Neue Rechtspraxis? Neuerdings treten Richter auf, die Berichte über beeidete Äußerungen verbieten wollen, wenn nicht das Presseorgan einen Wahrheitsbeweis für die Aussage antreten kann. Schon melden sich auch Rechtslehrer zu Wort, die die bloße Verwertung von Nachrichten untersagt wissen wollen, die „illegal“ zustande gekommen sind. Wenn dergleichen in diesem unserem Lande Rechtspraxis werden sollte, dann könnte in Deutschland nie ein Watergate enthüllt werden, dann hätte „Capital“ erst vor der IOS warnen dürfen, als Cornfeld bereits verhaftet war, und da hätten wir über Fürniß (wir sind gerade mal wieder in Heidelberg) erst schreiben dürfen, wenn dieser bereits wieder ganz nach Wiesloch zurückgekehrt sein wird. In anderen Ländern hüten sich die Gerichte, der Presse in den Arm zu fallen. Hingegen verhängen sie drakonische Strafen oder bewilligen hohen Schadenersatz, wenn jemandem Unrecht geschehen ist. Das ist allemal besser, als eine Einschränkung der Pressefreiheit. Die nämlich ist uns, wie jede Freiheit, teuer. So muß uns es deren Mißbrauch auch sein dürfen.  Und der Datenschutz? Wer heute über die Gefährdung der Privatsphäre – und auch das hat mit Pressefreiheit zu tun – durch Datenverarbeitung reden oder schreiben will, hat sich erst einmal zu entschuldigen. Er muß ein Bekenntnis nach etwa folgendem Muster ablegen: Ich bin gegen übertriebenen Datenschutz. Ich bin kein Maschinenstürmer. Ich will dem Fortschritt von Wissenschaft und Technik nicht im Wege stehen. Ich will den Staat nicht künstlich dumm machen und die Kriminalitätsbegrenzung nicht behindern. Ich erkläre deshalb, daß Datenschutz kein Täterschutz sein soll … Erst nach solchen Verbeugungen nach allen Seiten darf man dann, ohne krumm angesehen zu werden, zu reden beginnen.  Ach, wie doch das beruhigt: Eine Kontrolle sowohl der Presse wie die die Informationsnetze erfassende Kommunikation Fernsehen, Radio, Zeitung, Schreibmaschine, Computer und Rotationsdruck – , wird lückenhaft bleiben. Zur Erzeugung von Mißtrauen nämlich müßten Staat, Kirche und andere Institutionen das Prinzip der Begegnung  selbst zu fassen bekommen, jenen Funken, der Achilles in Bewegung setzte, wo Patroklos nichts zu erwarten wagte. Dieser rasende Eros dann überrascht die, die er erfaßt und läßt etablierten Machthabern, Kirchenoberen, Bundespräsidenten sowie Oberlehrern keine Ruhe.

Das hat, merkt Jürgen Gottschling fröhlichen Herzens an – einiges für sich. Dass nämlich gegen die „guten“ Sitten verstoßen und – wenn es der Wahrheitsfindung dient – für Ärger gesorgt werden darf. Und muß. Und dass die Neue Rundschau sich auch künftig als Hort nie erlahmender Subversion muß erweisen dürfen. Und dass er gehen müsse, das ihm zu erlauben, das sollten wir  uns und  auch unserem Bundespräsidenten erlauben. Aber, uns fragt ja keiner …

Das Kunstwort Utopie setzt sich zusammen aus der griechischen Verneinungsform ou (für nicht oder kein) und dem latinisierten griechischen Wort topos (für Ort, Gegend). Wörtlich übersetzt hieße Utopie also „Nichtort“. Gemeint hat man damit seit den Zeiten des Staatstheoretikers Thomas Morus (England, 16. Jahrhundert) einen Ort, nicht von dieser, sondern in einer anderen, einer besseren Welt.

Wir haben vor wenigen Minuten das Jahr 2011 verlassen und wollen nun – „vorwärts immer, rückwärts nimmer“ – den phantastischen Gegenwelten utopischen Denkens nachgehen und sie auf ihre Brauchbarkeit für das Hier und Jetzt befragen. Grundlage unserer Erkundung sind uns Quellentexten zur Utopie, wie sie sich seit dem 16. Jahrhundert als Staatsutopie entwickelt hat, sowie ihren alttestamentarischen und antiken Vorformen bis hin zu ihrer modernen Abart im Roman des 20. Jahrhunderts.
Es werden Immer mehr Menschen, die resignieren, die alle Utopien und jede Hoffnung fahren lassen, die meinen, sie würden „doch sowieso“ an der Realität zerschellen.

Aber, ist es nicht doch eigentlich so, dass nur wer Unmögliches will, das Potential des Möglichen auszuschöpfen in der Lage ist?
Wahrlich: Wehe einer Welt ohne realitätsüberschreitende Utopien! Wehe einer Welt ohne realitätsanerkennende Analyse!

In den Sprüchen Salomos lesen wir: „Wo keine Verheißung ist, wird das Volk wüst und wild; aber wohl dem, der auf die Weisung achtet!“  Die da immer nur das (was immer das auch sein) „Gute“ wollen, verfehlen doch beinahe zwangsläufig das Bessere. Wer aber das Wirkliche mit dem Möglichen verwechselt, betrügt sich um die Perspektive. Wer nämlich nicht zu überschreiten bereit ist, was ist, wiederholt stets das, was schon war.

Wir dürfen den Bergprediger als einen Wegbereiter in eine neue Welt verstehen, der Mut macht, nicht stets das zu wiederholen, was schon war, und nicht erneut mit aller Kraft in Sackgassen zu rennen, sondern den „neuen Weg“ auch wirklich zu wagen.

Da setzt er sich auf einen Hügel. An den Ufern des Sees Genezareth. Am Horizont erscheint die Stadt Tiberias, genannt nach dem römischen Kaiser Tiberius. Jesus spricht in einem besetzten Land.

Die Bergpredigt fordert keine Duldermoral. Sie ist dem Glück der anderen verpflichtet. Zunächst acht Preisungen, Glücksversprechungen für Menschen, die anders leben, denken und fühlen, als es die Gewalt-Konkurrenz-Welt ihnen vorschreibt, Menschen, die aus Mitgefühl für andere leben. Ein Text für Verlierer – sofern man sich der Gewaltlogik der römischen Zentralgewalt oder der Vergeltungslogik der „Barrabas-Terroristen“ unterwirft.

Die Sanftmütigen, Gerechtigkeits-Hungernden, die Barmherzigen, die Offenherzigen, die Friedfertigen werden gepriesen. Und es wird ihnen Gelingen zugesprochen – Verfolgtwerden und Scheitern wird zwar nicht verschwiegen. Aber, wer so zu leben versteht, der wird „Salz der Erde“, „Licht der Welt“ genannt. Wer so zu leben versteht, dessen „Licht soll leuchten vor den Menschen“. Ausdrücklich warnt der Bergprediger vor dem Schätzesammeln und der Sorge, vor der Illusion, durch mehr Dinge mehr Leben zu bekommen. Man kann nicht zwei Herren dienen, sondern nur einem; man könne nicht (seis mal drum) Gott und dem Geld dienen.

Die Grundsorge des Menschen um Essen, Trinken und Kleidung wird ernst genommen, aber nicht so wichtig, dass man damit täglich seine Gedanken- und Gefühlswelt besetzt, sich von Sorge zerfressen läßt, sondern in jener vertrauensvollen Kreatürlichkeit lebt, dass die Erde genug hat – genug hätte jedenfalls – für jeden. So, wie die Lilien auf dem Felde selbstverständlich leben, aufwachsen, blühen und verwelken! Lernt von den Vögeln am Himmel! Lernt von den winzigen, emsigen, fröhlich schilpenden Sperlingen!

Nach der neuen Gerechtigkeit, nach dem großen Ziel des humanen Ausgleichs zwischen allen zu trachten, nach der vollendeten, nach der installierten Gerechtigkeit, in der jeder das Seine tut und jeder das Seine bekommt; wo alle auf dieses große Ziel hin leben, werden auch die kleinen Dinge uns zufallen. „Trachtet zuerst nach dem Reich Gottes und seiner Gerechtigkeit, so wird euch solches alles (was ihr täglich zum Leben braucht) zufallen.“ Leistungsgerechtigkeit und Bedarfsgerechtigkeit sind dort keine Gegensätze mehr.

Lebt nicht sorglos in den Tag – aber lebt ohne Sorge vor dem morgigen den heutigen Tag, ganz und gar. Freut euch an ihm und trefft in eurem Handeln Vorsorge, daß es den nächsten Tag geben kann. In großem Zutrauen.

Die Lebenshaltung, die aus der Bergpredigt spricht, geht den Lebenshandlungen voraus. Wer sie auf einen Moralkatalog hochfahrender Sätze reduziert, hat dies nicht verstanden. Leben, das sich selbst gewinnen will, ist etwas anders als Leben, das auf einen Gewinn orientiert ist. Die Bergpredigt schärft ein, daß man nicht nur für sich selber (und in sich selber) ein „guter Mensch“ sein kann, sondern alles auf das verändernde Handeln von veränderten Menschen zielt. Keine Duldermoral von schlachtbereiten Schafen, sondern sensible, mitempfindende Aktivität, die sich das Leid anderer etwas angehen läßt, die dem Glück der anderen verpflichtet ist – aus einer Haltung inneren Glücks bei allem, was ein Mensch – Atheist oder Gläubiger – tut.

Läuft das auf billiges “Fundi-Bashing” hinaus? Tut es nicht, wenngleich die Absurdität des Glaubens von ultra-orthodoxen Juden und konservativen Evangelikalen offengelegt und lächerlich gemacht wird, indem man wie der Autor ihn wirklich mal praktizierte, also Ehebrecher steinigte, Schwule verdammte, keine Sitzmöbel benutzt, auf denen eine menstruierende Frau gesessen hat, keine Textilien aus Mischgewebe trägt und hunderterlei Speisevorschriften einhält.

A. J. Jacobsbeweist sichn hier als ein intellektueller Agnostiker und säkularisierter Jude, der unvoreingenommen herausfinden will, warum diese Sammlung von 66 Büchern und Briefen aus Judentum und Christentum seit zwei Jahrtausenden d a s religiöse und moralische Grunddokument der westlichen Welt ist.

Mit hohem Respekt und streng wissenschaftlicher Akribie geht er dabei zu Werke: Er liest die Bibel in zahllosen Übersetzungen, studiert die einschlägige Sekundärliteratur, übt sich in Methoden der Exegese und Hermeneutik, lässt sich von renommierten Theologen beraten, reist zu den Amish People in Kentucky, zu ultraorthodoxen Israelis nach Jerusalem, zu Zeugen Jehovas, zu evangelikalen Kreationisten und chassidischen Derwischen, er besucht konservative Fernsehprediger in ihren Megakirchen, charismatische Wundergläubige und liberale Sozialreformer in ihren Hauskreisen.

So etwas geriete manch deutschem Journalisten zu einem zynischen Zoobesuch im Oberlehrerton, inklusive Grusel- und Lachfaktor. A. J. Jacobs dagegen beschreibt solche Erkundungen in fremde Geistesbiotope als eine grundehrliche, anrührende Reise ins eigene Ich:

“Mein Gott ist unpersönlich. Es ist der Gott Spinozas. Oder der Gott Paul Tillichs, des protestantischen Theologen, der ihn als Grund-des-Seins verstand. Eine unbestimmte, alles durchdringende Macht. Mein Gott ist nicht jener Gott der Bibel, der interaktiv belohnt und straft, liebt und hasst, mit den Menschen streitet und feilscht. Ich weiß nicht mal, ob er schlechte Laune kennt. Ob ich dem waren Gott der Bibel in diesem Jahr näherkomme?

Die Theorie der kognitiven Dissonanz lehrt, dass sich die Überzeugungen eines Menschen früher oder später seinem Verhalten anpassen. Wenn ich mich monatelang wie ein gläubiger, gottliebender Mensch verhalte, werde ich vielleicht irgendwann ein gläubiger, gottliebender Mensch. Darum will ich Gott jetzt bitten. Aber ich habe mein Lebtag noch nie gebetet. Verstoße ich gegen das dritte Gebot, den Namen des Herrn nicht zu missbrauchen, wenn ich die heiligen Worte noch nicht glaube, die ich jetzt spreche?”

Jacobs erzählt mit der entwaffnenden Offenheit eines New Yorkers von Hormonbehandlungen, künstlicher Befruchtung und der Zwillings-Schwangerschaft seiner Frau Julie. Von Verwandschaftskonflikten, Ehekrächen und Erziehungsproblemen infolge seines Bibel-Experiments. Vom Staunen über die Weisheit und menschenfreundliche Lebensklugheit vieler Gebote. Von beeindruckenden Menschen, deren Überzeugung er nicht teilt. Und von Überzeugungen, die ihn beeindruckt haben. Die der liberalen, sozialpolitisch engagierte Evangelikalen um Tony Campolo und Jim Wallis zum Beispiel.

“Die Bibel hat meine Ehrfurcht vor dem Leben noch gesteigert. Schon auf der Hälfte meiner Reise wurde mir klar, wie sehr sich meine Geisteshaltung verändert hatte. Ich glaube nicht unbedingt an einen Gott, doch ich glaube, dass manche Dinge heilig sind. Das Leben, der Sabbat, das Gebet. Es gibt etwas Transzendentes, das über den schnöden Alltag hinausreicht. Wenn ich in meinem Bibeljahr eins gelernt habe, dann dies: Mich in meinen Entscheidungen auf das Wesentliche zu beschränken.”

Mitten hinein in die hierzulande oft verbissen und erdenschwer geführte Debatte zwischen Atheisten, Christen und Juden kommt “Die Bibel und ich” von A. J. Jacobs als eine amüsante Gesellschaftssatire, eine kluge Religionskritik und ein intellektuelles Lesevergnügen gerade rechtzeitig.

Und, zu guter Letzt, lesen wir doch mal in der Bergpredigt, Matthäus 7: «Nicht jeder, der zu mir sagt: Herr! Herr!, wird in das Himmelreich kommen, sondern nur, wer den Willen meines Vaters im Himmel erfüllt.» Das ist doch allemall eine gute Voraussetzung für Jacobs’ Bibelprojekt.

A. J. Jacobs: Die Bibel und ich. Von einem, der auszog, das Buch der Bücher wörtlich zu nehmen
Aus dem Amerikanischen von Thomas Mohr
Ullstein Verlag 2008
431 Seiten, 19, 90 Euro

Wie alle bedeutenden Stücke Drama, ist auch “Dinner For One”  an Facetten ungemein reich. Allein die Vielzahl unterschiedlicher Interpretationen zeigt, wie in jedem Betrachter eine Saite zum Schwingen, eine andere zum Schweigen gebracht wird.

Auf diesem 90. Geburtstag der Miss Sophie gibt es nichts Letzthinniges und nichts Ein-für-Allemaliges, und wenn die überwiegende Mehrzahl der Kunstsachverständigen, Essayisten und Liebhaber, die Interesse an einer Kategorisierung des Gesamtstückes oder an einer Analyse einzelner Komponenten haben, für ihre Varianten jeweils Alleinvertretungsansprüche geltend machen, dann ist das erschütternd-bedauerlich.

"Well - I´ll do my very best!"

Wiewohl wir nun im folgenden durchaus mit dem Butler (Freddie Frinton gibt ihn unnachahmlich) mitzuhalten versuchen und unsere Interpretationsansätze durchaus auch von gutem Wein begleiten lassen, wollen wir dem Betrachter weder dies mitzutun, noch ein bestimmtes Verständnis vorschreiben.

Wenn wir dabei auf einen wissenschaftlichen Anmerkungsapparat verzichten, tun wir das für diesmal der besseren Lesbarkeit wegen ebenso nicht, wie Verzicht zu üben auf die Darstellung einiger eher abseitiger Lesarten, die nur für Experten von Interesse wären. Lediglich sei hier die Polemik einiger selbsternannter Gourmets erwähnt, welche die Zusammenstellung des Menus kritisieren, vornehmlich die Kombination von Huhn und Champagner.  Ein Stück, das solche gastrosophischen Verbrechen auf die Bühne bringe, könne nichts wert sein? Diese Kritiker haben offenbar ihre Identitätsbildung so entschieden hochgezüchtet, daß sie – pardon – offenbar schon wieder auf den guten,  albernen Pawlowschen Hund gekommen zu sein scheinen.

Lehrstick oder Slapstück?

Weder noch, hier lassen sich zwei Richtungen fühlen: ein Lehrstück fast im Sinne Brechts, das, um die – oder irgendeine – Situation, Problematik oder Lösung herauszuarbeiten, die Mittel der Farce einsetzt: von Elementen des Slapstücks (Butler James trinkt Blumenwasser), bis hin zu jener Distanzierung des Schauspielers von der Rolle, die sich so fassen lässt, dass er im Verlauf deutlich sichtbar in die Rollen der vier abwesenden Personen schlüpft. Aus gestalttherapeutischer Sicht heraus betrachtet, bietet dieser 90. Geburtstag eine in sich geschlossene Realität.

Hier wird reine Form Inhalt, die Funktion der Darstellung ist hier einzig die Darstellung. Jede Frage nach einem überschreitenden Sinn würde in diesem Sinn selbst zu einer Farce.

Lachen an und für sich

Das zweifelsohne von allen Zuschauern ausgeübte Lachen mag als zeitgeistig coole Distanznahme im Sinne jener Studie über das Lachen verstanden werden, die zum Ergebnis kommt, das Lachen habe keinen größeren Feind als die Emotion. Hiernach wäre unser Lachen also nichts anderes als ein Aus-sich- und Aus-jenem-Herausgehen, das zu etwas sowohl führen will wie auch soll: zur Selbsterkenntnis oder zur Einsicht in die Dekadenz der alternden Oberschicht oder zu dem, was Eugène Ionesco dem Humor zumißt: “sich der Absurdität bewußt werden und doch in der Absurdität weiterleben”.

Auch,  dass dies Stück nicht mehr mit einer Differenz zwischen Sein und Sollen arbeitet – wohingegen ein ungenannt bleiben wollender Heidelberger Philosoph offenbar japanischer Abstammung in seiner unter dem Pseudonym “Tenno” veröffentlichten Arbeit über diesen 90. Geburtstag die Frage nach “Sein oder Haben?” vermißt, mithin ein Ideal weder propagiere noch fordere, darf wohl so verstanden werden, daß hier Lachen nur als Parodie auf das eigene Selbst gemeint sein könne – als sozusagen erkanntermaßen ritualisierter Effekt.

Arrangement mit den Herrschenden

Wir haben hier ein zutiefst klassenkämpferisches Portrait einer untergehenden Welt, einer ländlich-städtischen Mittelschicht nebst militärischem und couponschneidendem Anhang, die sich in ihrer Zukunftslosigkeit allenfalls noch an sinnentleerten Festen, am Alkohol und am Traumgebilde  einer längst vergangenen Vergangenheit festhalten kann. Dazu eine nicht minder dekadente Schicht dienender Berufe: der Butler James, entwürdigt von seiner Herrin bis hin zum “Letzten” – eine anglifizierte Variante des Woyzeck also -, der in all seiner Demütigung doch nur das Arrangement mit den Herrschenden sucht, ja nur noch suchen kann, und seinen Stolz unlöslich an die Rationalität des herrschaftlichen Wohlergehens in Börse, Tisch und Bett bindet.

Seele baumelt? Analyse?

Derweil bei etwa Goethe man sich über verschiedene analytische und psychiatrische Interpretationsweisen ja noch streiten könnte, ließe dies Dinner, solcherweise betrachtet, doch ausschließlich das klinische Lesen, Hören und Sehen insofern zu, als Madame vorgeführt werden in frei flottierender Angst mit hypochondrischen Neigungen. Es agieren hier Mischzustände von Wut, Ohnmacht und Hilflosigkeit, Angst vor Liebe ebenso, wie rasches Schwanken zwischen Idealisierung und Entwertung von Objekten. Und, wo die bedauernswerte Frau ihre Scheinwelt am Tisch nicht erkennt, verdrängt sie – was ja schlimmer ist als beinahe alles Andere.
Und Butler James, der Spiegeltrinker, der sein überhöhtes Alkoholquantum gleichsam gleichmäßig über den Abend verteilt und weitgehend ohne größere Kontrollverluste zu sich nimmt? Ein Deltatyp, der zwangweise wie zwanghaft zugleich in die Situation des Gammatyps versetzt wird, in den Alkoholexzeß. Hier erleben wir einen Menschen, der unmittelbar an der Flasche am Vollbringen eines Selbstopfers zur Befriedigung kommt: an der Überwindung nämlich des Bedürfnisses nach Versagen im oralen Bereich. Eine gefährliche Methode im Gegensatz zu der meist gelebten Form klassischen Asketentums, innerhalb welcher Lust nicht aus der Versagung körperlicher als vielmehr aus der Opferung geistig-seelischer Bedürfnisse gewonnen wird.
Auf also der Grenze zwischen Lehrstück und abgeschlossener Realität gelangen wir hier mit den Protagonisten  in die Rolle von vier vermutlich gestorbenen Personen, die erfolgreich ausgefüllt werden, um deren Welt zur Unsterblichkeit zu versteinern. Schauriger kann die apriorische Trostlosigkeit menschlicher Grundbefindlichkeit kaum deutlich gemacht werden: Kein Weg führt zum Du, keiner zu Sinn und Eigentlichkeit, es bleibt die Einzementierung ständigen Zerfließens in ein dennoch abgeschlossenes Ich in einer isolierenden Vorstellung von Welt, ein sich Überliefern an eine geronnene Aufenthaltslosigkeit.

Des  Essens philosophischer Aspekt

Betrachten wir den Text populärwissenschaftlich, so finden wir hier einen geprüften Willen zu gesellschaftlichem Sein des dem alles überhaupt keine Grenzen Setzenden. Und: Nehmen wir eine Bemerkung Ernst Blochs (Band 3, “Prinzip Hoffnung”) über die geglaubte Mechanik im Universum, die sich für ihn, gleichwohl ohne Spaß, wie auch ohne Pantheismus, aber dennoch befriedigend vollzieht, sind wir eher geneigt, in der “miss-sophischen Verstetigung“ ihrer Freunde einen so freilich nur in der Aristokratie, nicht aber dem bürgerlich geeinzelten Individuum möglichen objektiv-utopischen Vorgriff auf jene von Bloch bezeichnete So-Welt,  als Verschwinden sozusagen des Nichts im sozialistischen Bewußtsein zu sehen.
Dem unüberschreitbaren Zwiespalt durch den  selbstaktiven und eigenkontrollierten Schritt über den Tigerkopf in eine systematische Besessenheit werden wir eine künftige Arbeit widmen.

Emanzipatorische …

Das Verhalten Miss Sophies ist als selbstbewußt-folgerichtiger Schritt zu einer  -  zwar – in die Jahre gekommenen, zum Selbstbewußtsein erwachten Frau zu verstehen, die Stellung bezieht gegen die Verderbnis und das Reguläre, gegen das Leben sowohl wie auch gegen den Tod, gegen den zu-fälligen (oder haben wir den Butler je fallen gesehen?) Verlauf, all der Drohungen, die einsickernde Perfidie gegen den langsamen Fraß innen und gegen das Verschlungenwerden von draußen. Eine Frau, die alle Enttäuschungsmöglichkeiten hinter sich läßt und auf das klägliche Bild verzichtet, das jene Bindung der Seelenphantasie an die empirische Mannes- oder überhaupt Menschenform, wie sie ja in der sogenannten Wirklichkeit vorkommt, bietet. Nur mehr einer mageren Kulisse bedürftig, die ihr Butler James mit seinen vier Rollen baut, erweist Miss Sophie sich erfolgreich in dem Versuch, einen nichtreligiösen Weg der Liebe zu einem Objekt herzustellen, dem sie sich ohne Beschädigung ihres Ichs, ja gleichsam in Verwirklichung ihrer Autonomie, ganz hingeben kann und – selbst aus strengst feministischer Sicht, der wir uns ausdrücklich nicht anschließen – wohl auch möchte dürfen können!

… und komödiantische Aspekte

Gegebenen Anlasses wegen sei hier direkt im Anschluß die Verwandtschaft des “Dinner For One” mit der Commedia dell’arte behandelt. Wir sehen hier einen Entstehungszusammenhang, ja eine – allenfalls durch Konzessionen an britische Mentalität abgemilderte – große Übereinstimmung. Wenngleich das Spiel als Spiel nicht durch Masken kenntlich gemacht wird, liegt hier dennoch fast ein (hassenswert wie all solches) Plagiat vor, jedenfalls ist die Rollenverteilung eindeutig: Butler James sei Brighella, Sir Toby Pulcinella, Admiral von Schneider der Capitano, Mr. Pommeroy Tartaglia, Mr. Winterbottom der Dottore, Miss Sophie hingegen – Frau natürlich – hat einen superben Hauch von Originalität.

Das Dinner als Gesamtkunstwerk

Was nun aber das Gesamtkunstwerk angeht, meinen wir, dass – vom Autor zwar wahrscheinlich ungewollt, aber eben darum ganz besonders ernst zu nehmen – dieser Text in seiner zumal technischen Reproduzierbarkeit, vergleichbar mit Anton Bruckners Generalpause zu interpretieren sein dürfte.
Dies freilich erkennen zu können, setzt voraus jenes Stocken, das uns schwindelnd tragen soll über das Gewohnte hinweg; jener Rhythmus eines uns ureigenen Pulsierens, der nur in einer von allen Zufälligkeiten gereinigten Stille hörbar ist; der vordergründige Lärm, der hier – einem Saunagang vergleichbar – nichts anderes als sein Gegenteil herausarbeiten soll; die Bedingung der Möglichkeit zum In-Sich-Gehen also!

Dies alles dürfen wir Zusehenden  am Silvesterabend – bittet Euch Jürgen Gottschling – nicht vernichten durch vulgäres Lachen, käme dies auch noch so sardonisch oder gar (in memoriam Hans-Georg Gadamer) hermeneutisch verkleidet einher.

Alle Sendetermine am 31. Dezember 2011:

15 Uhr 40 DAS ERSTE

18 Uhr 50 (Original) 21 Uhr 45 (Schweizer Version)  WDR

19 Uhr 40 und 23 Uhr 35 NDR

19 Uhr und  am I. Januar 2012 um 0 Uhr 05 BAYERN

19 Uhr und am 1. Januar 2012 um 3 Uhr 00 SWR/SR

14 Uhr 55 (Hessisch) 18 Uhr 40 (Hessisch) 21 Uhr 45 (Nordhessisch) HESSEN

19 Uhr 00 MDR

19 Uhr 05 RBB

Knall auf Fall – und der, der ist sowieso von Anfang an bereits klar – jagt ein Bonmot in dieser Zimmertheater-Produktion das Andere. Nach dem vor 40 Jahren erschienenen Bestseller Esther Vilars „Der dressierte Mann“ – sie flüchtete damals nach Anfeindungen Alice Schwarzers, denen folgerichtig  einige emanzipierte Morddrohungen folgten,  aus Deutschland – gibt es heute freilich kaum noch aufgeklärte Menschen beiderlei Geschlechts, die nicht mit jener normativen Kraft des Faktischen  in Berührung gekommen wären und sich aber – offenbar gottgewollt – „ein jedes auf seine Art“  damit arrangiert hätten. Mithin mussten weder der Autor John von Düffel noch und zumal nach dieser schmissig-witzigen Premiere die Zimmertheaterprinzipalin Ute Richter Morddrohungen fürchten.
„Der Fall“: Das junge Ehepaar (Foto: Mara Eggert v. l.) Helen und Bastian (Vanessa Wichterlich & Jan-Arwed Maul) hakeln sich, dieweil er – zwar – anfangs noch und am Ende gern wieder – in der Küche (im Bett, meint seine Mutter, täte er das nicht) seinen Mann steht, bekommt  sie den Job des Chief Executive Officer, auf den aber er mehr oder weniger in der Tat scharf gewesen sein würde. Sie, dazu, es sei doch „ein ökonomischer Schwachsinn“ stände sie in der Küche und „Du im Büro in der Bank“, das sei „eine völlige Fehlleitung von Ressourcen“, in diesem Fall mache jeder das, was er am schlechtesten könne.

Die beiden Mütter des Paares (v. l.), die der Helen (Ulrike Barthhuruff und Bastians Mutter Dr. Elisabeth Schröder-Röder (Gisela Kraft) dürfen in ihren Rollen aufgehen und Frauen-WG spielen und in mehreren Ehen geprägte Emanzen geben, die sich streng an nicht ausschließlich von Vor-Urteilen geprägte Klischees halten – was sie hinreißend tun …

Bizarr in den Text gelegte leichte Töne in gekonnt herausgearbeiteten Bögen von humoriger Verve zu voluminös-gewaltigem Tiefgang werden von Ute Richter in diesem Geschlechterkampf inszeniert als ein vehementes Gedankenspiel, eine effektvolle „Ablieferung“ des Textes, sie bringt ÜberzeugungstäterInnen auf die Bühne, die uns in ihrer Rolle als sehr verschieden einher kommende Mütter – augenzwinkernd – glauben machen wollen und sollen, dass wir ohne dieses „das war schon immer so“, ohne diese so als Schuldgefühl verinnerlichte Autorität nicht leben können (da seien Frauenbeauftragte in Rathäusern und anderswo  Agierende vor)  und uns nichts anderes übrig bleibt, als unter ihren Zwängen zu leiden. Draußen im Leben jedenfalls hilft da auch kein noch so deutliches „Gefahr erkannt, Gefahr gebannt“!

Jedoch findet  in dieser von Düffelschen Adaption des Vilarschen Bestsellers Dialog als Gedankengang, Gespräch als Erkenntnisprozess auf der Bühne jedenfalls noch statt und Ute Richters Regiekonzept erweist sich als Werk einer sensibel-wachen Fallenstellerin, welche die im Theater die Welt bedeutenden Bretter auch in dieser Arbeit nicht zu Brettern vorm Kopf werden lässt. Einmal mehr beweist sie, dass Theater eine überlebende Kunst ist, wenn sie nicht demonstriert, sondern auch schwer zu erklärenden Denkwürdigkeiten ein Podium für sinnliches und geistiges Vergnügen zu bieten in der Lage ist.

Aus diesem hervorragend aufgestellten Ensemble hat Ute Richter eine Seilschaft geschmiedet, mit der sie sich zwar auf die vom Autor vorgegebene Gratwanderung eingelassen hat. Jedoch versteht sie es, den Protagonisten weder hartes Training anmerken zu lassen noch das Ensemble vom manchmal recht schmalen Grat hinunter in klamaukige oder gar tumbe Situationskomik fallen zu lassen. Was dem Text durchaus auch zu entlocken gewesen wäre. Da steigt denn auch schon mal Romantik die Hintertreppe herauf – als herzzerreißender Kitsch. Richter tarnt ihn durch Ironie. Potentielle Zuschauer seien gewarnt: Tränen werden während der zwei wie im Flug vergehenden Theaterstunden schneller gelacht, als sie fließen können. Großer Beifall und Bravi für Ensemble und Regie. Von uns auch.

Jürgen Gottschling

Noch bis Anfang März 2011 Kassentelefon: HD – 21069 – www.zimmertheaterheidelberg.de info@zimmertheaterheidelberg.de

Gerade wurde bekannt, dass Intendantin Ute Richte mit der höchsten vom Land Baden-Württemberg zu vergebenden Auszeichnung geehrt wird. Die Staufer-Medaille sowie die Urkunde wird ihr am Sonntag, 29. Januar 2012 um 12 Uhr nach der Mitgliederversammlung des Freundeskreises im Palais Prinz Carl verliehen.

Es gibt Ärzte ohne Grenzen, Popstars, Manager und Terroristen ohne Grenzen. Menschen ohne Grenzen gibt es nicht. Sehr wohl aber Stimmungen, Gefühle, Affekte, Erfahrungen. Man höre sich Bardenmusik aus Afghanistan und aus Sizilien an, aus Andalusien und Jemen, dem Kaukasus, lederhosrige aus Bayern (von S’ Alqueria Blanca auf Mallorca, also von hier aus nur wenige Kilometer entfernt vom „Ballermann“ – wohin wir jedoch zu fahren nicht beabsichtigen), Aquitanien und Schottland: dieselben Melodien, variierende Intonation, gleichbleibende rhythmische Muster: Gemeinsamkeiten, die älter sind als alle religiösen Zwangshomogenisierungen, als alle politischen Zwangsdifferenzierungen. Für Trauer und Ekstase, Freude, Staunen und Ehrfurcht haben die Künste, allen voran die Musik, seit jeher die gültigeren, genaueren, intimeren, bedeutsameren, intensiveren und vor allem: friedlicheren Ausdrucksformen gefunden. Man lasse sich von diesem Soundtrack (anstelle kitschiger Streicherteppiche oder der Vakuum-Atmos von Tekkno und Ambient) durch die Spacenight des BR 3 über Pangäa treiben, um eine Ahnung von kreatürlicher Transzendenz und Gattungszugehörigkeit zu bekommen, die jede kodifizierte Religion zum Priestertrug schrumpfen läßt.

Zeitgeist vs. Heimatdiskurs ?

Wann immer der Zeitgeist den Heimatdiskurs forciert, hat die Entfremdung von den unmittelbaren Lebensbedingungen eine neue Stufe erreicht. Dazu muß man heute nicht mehr politisch verfolgt oder gewaltsam außer Landes getrieben werden. Es genügt eine Quartierssanierung, eine neue Autobahntrasse durchs einst verschlafene Tal, eine rennaissancierung eines weltenweit bekannten Gartens namens Hortus Palatinunus, Schatten auf der Lunge, oder, naja, eine verschärfte Offensive der Elektronikindustrie. Zivilisationsgeschichtlich löste Heimat die Landnahme ab: Als alles entdeckt, erobert und bebaut, die unheimliche, menschenfremde Welt bewohnbar geworden war, begann die emotionale Besetzung. Der geordnete Raum allein taugte nicht mehr zum Kosmos, er mußte zur Landschaft der Gefühle verinnerlicht werden und blieb als Erinnerung ein Leben lang erhalten. Heute zeugt der obsessive Wunsch nach dem Eigenheim von der Verkehrung dieser Logik: man baut sich ein Haus oder übernimmt ein fertiges und gestaltet es um in der Hoffnung, auf diese Weise am gleichgültigen Wohnort heimisch zu werden – und wenn die Heimat am Gartenzaun endet. Komplementär dazu hat sich der ungebremste Expansions- und Kolonisierungsdrang erst in den Weltraum verlagert, um von dort alsbald enttäuscht zurückzukehren und in den Cyberspace auszuschwärmen, wobei auch hier die Ernüchterung aufkommt, daß dieses Medium ebenfalls zu kalt ist für Wesen aus Fleisch und Blut, die ohne Bewegung und Sinnesreize sich nicht lebendig fühlen.

Fremd im eigenen Land !

Sie ist alt, die Fremdheit der Deutschen ihrem Land, und das heißt immer auch ihrer Seelenlandschaft gegenüber. Beides blieb bis heute, wenn auch mit historisch wechselnden Motiven, ungeliebt. War es früher die schon von Tacitus konstatierte Unwirtlichkeit, später die Enge der feudal parzellierten Verhältnisse, die noch heute in der föderalistischen Bürokratie überlebt, so ist es seit dem zweiten Weltkrieg die Zerstörung jeder urbanen und landschaftlichen Physiognomie durch Krieg und Wiederaufbau, die Deutsche zur Heimatflucht antreibt. Die Gier nach Sonne, Strand und Meer ist dabei nur eine Deckadresse für das Leiden nicht an Kälte und Nässe, sondern an der Abstraktion der nur noch bewohnbaren, geopsychisch nicht mehr erspürten Umgebung. Die Weltmeister im Verreisen und freiwilligem Auswandern können deshalb auch kaum ermessen, was Menschen aufgeben, wenn sie von weither kommend in Deutschland eine neue Bleibe suchen; Mißtrauen und Feindseligkeit Fremden gegenüber sind so gesehen auch Indiz einer Geringschätzung der eigenen Heimat, psychoanalytisch nennt man das Ich-Schwäche, anthropologisch Selbstfremdheit.

Freistilmischung aus Neid, Mißgunst und Nörgelei

Mag Heimatlosigkeit fürs neuzeitliche Subjekt auch ein “Weltschicksal” (so Heidegger in Todnauberg) sein, die Reflexion darüber ist – sieht man von gnostischen Unterströmungen im Christentum ab – eine genuin deutsche Obsession. Nirgends scheinen Zerrissenheit und Selbstentfremdung, Anspruchsdenken und chronische Unzufriedenheit derart ausgeprägt wie in Deutschland, nirgendwo sonst kommt der Freistilmischung aus Neid, Mißgunst und Nörgelei, die man Ressentiment heißt, der Rang eines Volkssports zu – mit dem komplementären Effekt einer ebenfalls beispiellosen Konsens- und Harmoniebedürftigkeit mindestens in den öffentlichen Auseinandersetzungen. Der Gerechtigkeit halber muß aber auch die Kehrseite erwähnt werden: nirgends ist die Leidensschwelle so niedrig, die Empfindlichkeit für den Betrug an Schicksal und Lebenszeit durch die Vermarktung von Arbeitskraft so groß wie hier. Es ist darum gewiß kein Zufall, daß die Kritik der Entfremdung von Karl Marx, einem deutschen Juden, lanciert und maßgeblich von deutsch-jüdischen Denkern (Freud, Simmel, Weber, Bloch, Adorno, Marcuse, Anders) in immer subtileren Analysen des Unbehagens an der Kultur aktualisiert wurde.

Bereits ein Vierteljahrhundert vor den “ökonomisch- philosophischen Manuskripten” hatte der Dessauer Bibliothekar Wilhelm Müller jene Winterreise der deutschen Seele kodifiziert, die in Schuberts Vertonung zum exemplarischen Klangbild einer Diskrepanz zwischen bewegter Unendlichkeit innen und versteinerten Verhältnissen “draußen” werden sollte. “Fremd bin ich eingezogen, fremd zieh ich wieder aus”: das Fremdsein in Heimat und Herkunft treibt das ziellose, immer wieder stockende Wandern auf der Suche nach einer Fremde an, in der es das romantische Subjekt halten könnte, und die doch allein in der kammermusikalisch gestimmten Innerlichkeit ihre tonikale Erlösung finden konnte. Das unglücklich schweifende Bewußtsein, dem die selbst gewählte Einsamkeit durchaus suspekt war – “Was vermeid ich denn die Wege, wo die andren Wandrer gehen, / Suche mir versteckte Stege durch verschneite Felsenhöhn?” – erfreut sich seitdem einer erstaunlichen, über die unterschiedlichsten historisch- politischen Konstellationen hinweg konstanten Beliebtheit. Es scheint, als ob der mal desperate, mal depressive und dann wieder forciert fröhliche Grundton des introvertierten Kunstlieds der gebildeten deutschen Seele immer wieder eine angemessene, wenn auch ortlose Zuflucht auf Zeit zu bieten vermochte.

Dagegen das offizielle Getöse, die “Nationale Selbstfindung in der Musik” (Untertitel des Sammelbandes Deutsche Meister – böse Geister?): 4x Nürnberg und Bayreuth (Meistersinger), 2x Wartburg (Tannhäuser), 2x Wald (Freischütz) , 1x Rhein – Inbrunst und Größenwahn, Gemüt und Gelehrsamkeit, Mythomanie und Pathosformeln: von Nietzsche der Lächerlichkeit preisgegeben, von den Nazis beim Wort genommen, von Kiefer exhumiert und in Ehren bestattet. Der Versuch, dem “Volk ohne Raum” erst kulturelle, dann geopolitische Größe zu verschaffen, hinterließ taube Ohren und verbrannte Erde. Die Flucht in die Zeit, die seitdem einsetzte – erst in die Zukunft des neu aufzubauenden Landes, dann in die Gegenwart des erreichten Wohlstands – ist nunmehr bei der Vergangenheit der historischen Identität angekommen: Wer sich heute wieder durchaus romantisch mit dem Paradox konfrontiert sieht, Land und Leute nicht zu mögen und sich trotzdem mit ihnen verbunden zu wissen, weicht ins kollektive Gedächtnis aus.
Geschichte als Heimat: so könnte man das verborgene Motiv der obsessiven deutschen Vergangenheitsbewältigung formelhaft zusammenfassen; die Beziehungsenergien vom zerstörten, für affektive Besetzungen unattraktiven Raum der Gegenwart auf die Zeit einer Vergangenheit verschieben, die schon deshalb Identifikation bietet, weil sie rekonstruierend erschlossen werden kann und dieser Akt selbst angesichts von Luftkrieg und Vertreibung eine symbolische Aneignung darstellt. Bei Peter Reichel („Politik mit der Erinnerung“) kann man studieren, wie diese temporalisierte Identität sich wiederum ihre eigene Topographie schafft: Denkmäler, Gedenkstätten, Museen, Fernseharchive – Gedächtnisorte mit zuerst negativer, nationalsozialistischer, mittlerweile auch zunehmend preußischer Referenz, die jedoch nur die moralisch privilegierte Vorhut der zahllosen, bereits reaktivierten oder ihrer Reaktivierung (mangels Restaurationskapital noch) harrenden Markierungen einer historischen Heimat bilden, die man sehen, begehen, zuweilen sogar bewohnen und vor allem unentwegt besprechen kann. Ein zweites, abgeleitetes, reflexives Zuhause, das offenkundig auch die primärprozeßhaften Heimatbedürfnisse (die am Gartenzaun enden) zu hospitieren vermag.
Die untergegangene Volks- und Reichsnation, die unter- und in europäische Strukturen übergehende Staats- und Verfassungsnation wird als Geist- und Gefühlsnation mit den Einstellungen und Gewohnheiten ihrer Angehörigen, ihren Gesten und Idiomen noch lange fortleben. Um angesichts dieser späten Positivierung ihrer Entfremdungsgeschichte ihr Repertoire künftig weiterzuentwickeln, wäre es an der Zeit, von den unfreiwilligen Wanderungen der Winterreise zu den gelassen über nationale, konfessionelle und harmonikale Grenzen hinwegfließenden Années de Pélerinage des deutschen Europäers Franz Liszt fortzuschreiten.

“Der Geist hilft unsrer Schwachheit auf” – ist das individuelle Gedächtnis ein verläßliches Refugium ?

Dass selbst das individuelle Gedächtnis kein verläßliches Refugium für nostalgische Gefühle bietet, ist die Lektion aus Kunderas Die Unwissenheit: was ist schon der Prager Frühling gegen die erste Liebe in Paris oder Kopenhagen? Je intensiver das Leben in der Gegenwart, desto ohnmächtiger das Gedächtnis, das sich entsprechend der Relevanz des Durchlebten neu konfiguriert und die Bedeutung von Kindheitstraumata ebenso relativiert wie die Phantasmen der Adoleszenz. So hört der Exilant auf, sich über seine Herkunft zu definieren und wird zum Emigranten, den das entscheidende Agens der Vermischung affektiv an den neuen Ort, seine Sprache und Kultur bindet. “Was unterscheidet den Emigranten vom Flüchtling?”, fragt Vilém Flusser (Von der Freiheit des Migranten) und antwortet: “Der Flüchtling ist, positiv und negativ, der verlassenen Bedingung verhaftet. Er schleppt sie auf seiner Wanderung mit sich, und zwar in einer Mischung aus Ressentiment und Liebe. Der Emigrant hat sich über die verlassene Bedingung erhoben… Der Flüchtling, eingekapselt in die verlassene Bedingung wie er ist, ist der neuen verschlossen. Er hat ihr weder etwas zu geben, noch von ihr etwas zu nehmen.” Demnach würden viele der nach Deutschland Eingewanderten sich wie Flüchtlinge gebärden, ohne welche zu sein; und wäre ihr fataler Hang, die unmenschlichen Bedingungen ihrer Herkunftsländer im Clan- oder Ghettoformat zu reproduzieren, insgeheim das Eingeständnis, daß sie vor diesen geflüchtet sind.
Schon im Wortstamm von Existenz (ek-sistere) ist der Aufbruch aus einem gegebenen Zustand, das Heraustreten aus Ordnungen, Ortungen, Zusammenhängen des Seins gesetzt und damit eo ipso Vereinzelung, Exodus und Exil, die Gleichursprünglichkeit von Identitätssuche und Selbstentfremdung. Es ist daher eine Frage der psychohistorischen Reife einer Kultur, ob sie ihre Angehörigen anzuleiten (oder wenigstens nicht daran zu hindern) vermag, die Kette der Bedingtheiten zu sprengen, um ins Offene, Unbestimmte der menschlichen Conditio aufzubrechen; und sei es, um eines Tages aus eigener Einsicht das Gewicht der Überlieferung für die Orientierung in der Gegenwart abwägen zu können. Worin Würde oder Wert einer bedingungslosen Unterwerfung unter die Gesetze der Tradition oder dem “Willen Allahs” bestehen soll, dürfte bald allen Europäern ein vorgeschichtliches Rätsel sein: sie schicken sich nämlich an, als erste Vertreter der Spezies Homo sapiens erwachsen zu werden.

Anonymität sinnlicher Reiz ?

Deutschland macht es Neuankömmlingen vergleichsweise leichter und schwerer, sich in die neue Umgebung einzufinden. Schwerer: jeder Ausländer spürt sofort, daß die Mitglieder dieser Sprachgemeinschaft sich am liebsten aus dem Weg gehen, einander Gesellschaft – wenn überhaupt – “leisten” und sich ansonsten keines Blickes würdigen (wenn sie am anderen nicht gerade etwas auszusetzen haben); daß sie mit “herzlich” meistens “wenig” verbinden, das Gegenteil von Schönheit aus dem Haß ableiten und selbst das Nonplusultra mit einem “schlechthin” zu dämpfen verstehen. Leichter: die neue Lebenswelt, die als sachlich-neutral, emotional unterbesetzt, rituell und organoleptisch verarmt erlebt wird, löst zwar zunächst einen Kulturschock aus; doch drängt sie sich – außer in ländlichen Gebieten – nicht so auf, daß man darauf mit Anpassung oder Ghettoisierung antworten muß. Denn ihre unsympathischen Züge bieten den Vorteil, ihre Organisationsprinzipien rational und transparent hervortreten zu lassen. Wer es schafft, sich diesem Gemeinwesen gegenüber mit der Kälte eines Funktionssubjekts zu verhalten, macht die paradoxe Erfahrung, daß gerade die Anonymität von Straßenfluchten, die Teilnahmslosigkeit von Gesichtern oder das Fehlen markanter sinnlicher Reize – allen voran der Gerüche in Straßen, Passagen und Häusern – den Neubeginn erleichtern, weil hier nichts mit den Erinnerungen an die ganz anders geartete südliche (oder östliche) Heimat in Konkurrenz tritt. Es ist, als wäre man nicht in einem anderen Land, sondern auf einem anderen Planeten oder in einer Wüste besonderer Art gelandet.
Das Besondere an dieser Wüste ist, daß sie Lebensformen, die aus politischen, ethnischen, konfessionellen und bald auch aus sexuellen Gründen anderswo bedroht werden, ein sicheres, wenn auch meist armseliges Refugium bietet, weil sie sich derselben protestantischen Abstraktion vom Körper verdankt, die in Mittel- und Nordeuropa seit Beginn der Aufklärung die politische Durchsetzung der antiken naturrechtlichen Idee von der Gleichheit und Freiheit aller Menschen ermöglicht hat. Diese universalistische Ethik wird im Zuge der Globalisierung jedoch von ihren eigenen mentalitätsgeschichtlichen Voraussetzungen ausgehöhlt. Dieselben Einwanderer nämlich, die am lautesten über “soziale Kälte” in den Aufnahmeländern klagen, scheren sich in der Hitze ihrer archaischen Moralvorstellungen am wenigsten um die Persönlichkeitsrechte insbesondere der Frauen und profitieren dabei just von der Kultur der Indifferenz und des Wegsehens, die ihnen unheimlich ist. Denn die Distanzvirtuosen der meinungsführenden Öffentlichkeit halten es nicht für nötig, die Unvereinbarkeit atavistischer Rechtsauffassungen (etwa im Geiste der Scharia) mit dem Wertekanon der modernen Zivilgesellschaft anzuprangern. Sie verweisen hinter vorgehaltener Hand auf die deutsche Vergangenheit und den Beifall von der falschen Seite – eine inzwischen mehr als dürftige Schutzbehauptung: Denn daß multikulturelle Toleranz zum Freibrief für Menschenrechtsverletzungen verkommen konnte, wäre nicht denkbar ohne einen eklatanten Mangel an Empathie, an Mut und Leidenschaft derer, die sie vertreten.

“Jeder Mensch erfindet sich seine Geschichte” (Max Frisch); “Ich hab mir das nicht ausgesucht” (Hans Magnus Enzensberger).

Beides richtig: kein Mensch hat sich die Geschichte ausgesucht, die er sich erfindet. Schon die Nachträglichkeit der “Erfindung” ist das Zugeständnis, daß es Geschichte – ebenso wie Heimat – nicht als Projekt geben kann, nicht einmal “Biographie” oder “Wahlheimat”. Die Lüge von der optionalen Existenz mag zwar für die kulturalistische Feier des Individuums unverzichtbar sein, ändert aber nichts am Hineingeborenwerden und Beheimatetsein; die Sprache läßt Reflexiva – etwa sich verheimaten oder sich aufwachsen – hier nicht zu. Die Pseudomorphose von Heimat und Kindheit prägt den Lebensweg selbst dort, wo sie scheiterte: wer nie in einer Familie geborgen war, dem bleibt die ganze Welt zeitlebens fremd. Heimat ist, wo man umsorgt wurde, wo man sich weder um Liebeszuwendungen noch um die materiellen Voraussetzungen der Existenz zu sorgen brauchte. Weil man Heimat diesseits des Tauschverkehrs ursprünglich erfährt – als Geschenk -, muß man sie später, wenn für alles Lebensnotwendige ständig bezahlt werden muß, kontrafaktisch behaupten und mit geeigneten Stimmungsdrogen (Patriotismus, Musik, Landschaft, Gerichte) beschwören.
Die neuerdings zu beobachtende endemische Vermehrung bekennender Heimatloser in der westlichen Nordhemisphäre des Planeten dürfte zum nicht geringen Teil daher rühren, daß Frauen immer weniger für den Erhalt des Familienkokons garantieren, immer seltener die Instanz verkörpern, zu der man zurückkommt, die den stets ausreißenden, kopflastig flatternden und dafür wieder sehnsüchtig schmachtenden Mann erdet, indem sie ihn bei und in sich aufnimmt; wenn sie nicht mehr hier bleibt, während er fortgeht, kann Heimat nicht länger schoßhaft oder intrauterin (für Frauen: dort, wo ich mein Kind zur Welt bringe und aufziehe) imaginiert werden, und jeder Versuch das psychosexuelle Vakuum der entschwundenen Weiblichkeit mit den Netzen der Cyberkultur auszuspinnen, endet über kurz oder lang in Sucht, Depression oder auf der Couch.

Hintergrundrauschen – Sub- und Parallelkulturen

Langzeitversuch Tagesschau: bekannte Gesichter, gewohnte Kulissen, wohldosiert die ewige Wiederkehr der gleichen Hochs und Tiefs. Weltgeschichte als Hintergrundrauschen, Leerformeln zur Affektsicherung, schwankungsbereinigt selbst die Geschmacksempfindungen beim Abendessen. Der flimmernde Gemütlichkeitsmagnet: das kleinste gemeinsame Heimatformat. Das größte folgt auf dem nächsten Programmplatz: im Tatort werden seit drei Jahrzehnten klassen-, milieu- und regionalspezifische Schauplätze und Sprechweisen, Denkformen und Lebensstile rekonstruiert, als gelte es, in einer prinzipiell unabschließbaren Beweisführung jeden Sonntagabend erneut darzulegen, daß es einen fahndungstauglichen deutschen Gesamtsteckbrief gibt, der mehr sein könnte als die massenmediale Synchronisation der vielen Sub- und Parallelkulturen.

Gegen die Logik des Mediums und der wohlfeilen Apologie seiner Wirkungen hatte Edgar Reitz’ in seinen Heimat-Zyklen die ethnoskopisch verlässlicheren Erkenntnisse gewonnen. Erstens: die deutsche Seele und ihre Humanität ist unauflöslich an die wohltemperierte Landschaft gebunden, die die Menschen hierzulande maßstabgerecht widerspiegelt und ihnen Reflexion, altmodisch gesprochen Besinnung leichter macht als anderen Erdenbewohnern. Die Landschaft ist weder besonders schön, jedenfalls nicht in einem spektakulären Sinn, noch ist sie gewaltig, erhaben oder irgendwie bedrohlich – ähnlich wie das Klima. Das bindet die Menschen an sie, gibt ihnen Halt (wenn auch um den Preis einer Sehnsucht nach Weite, Sonne und Meer sowie eines Kontaktverlusts zu den Elementen) – im Gegensatz zu den viel zu großflächigen und extremen Landschaften Amerikas, Rußlands, Asiens oder Afrikas. Heimat abzüglich extremer Dimensionen und Naturgewalten: gemütliche Landschaft, Gemütslandschaft. Man kann sich darin einrichten, ist dann gleichsam in der Natur zu Hause. Das ist sogar am Mittelmeer – sieht man von der Provence und der Toskana (nicht zufällig die beliebtesten Refugien deutscher Heimatflüchtlinge) ab – keine Selbstverständlichkeit. Die Entlastung vom Überlebenskampf forciert wiederum die Individualisierung: wo die Aufgabe oder der äußere Feind, der zusammenschweißt, fehlen, muß das Gemeinsame per Dekret gesetzt werden und kann doch das Auseinanderdriften der sozialen Bindeglieder nicht verhindern. Solidarisch sind Deutsche – Spendenaktionen hin, Aufbau Ost her – nur im Ausnahmezustand untereinander, und mangels Naturkatastrophen hieß das fast immer: im Krieg.
Zweitens: Sprache ist Heimat, ja. Aber gerade nicht als die kontrollierte Hochsprache jener Intellektuellen, die sich notorisch darauf berufen; sondern als eine Mundart und Dichtung gemeinsame welterschließende, maieutische Grundstimmung, die jeden ergreift, der dem Sprachgeschehen als Medium ausgesetzt ist. Dialekt und Idiom, Geräusch und Geste, das wärmend-beruhigende Geschnatter der Muttersprache: Soundscape, die vom werdenden Bewußtsein durch alle Poren absorbiert wird, psychoakustisches Geleit in die Welt. Hingegen Hochsprache als Ersatzheimat: Ja. Das setzt voraus: Vertreibung, Auswanderung, Exil; intellektuelle oder künstlerische Weltfremdheit. Neuankömmlinge und Außenseiter, Zaungäste der gesellschaftlichen Betriebsamkeit bewahrt nur die Bildungssprache vor der Weltlosigkeit. Mit jener läßt sich drittens die Zweite Heimat gestalten: der Ort, an dem man seine Visionen verwirklicht, Resonanz und Anerkennung findet, Wahlverwandte, die zweite Liebe.

Heimat braucht ein Gesicht

“Es muß Hannover gewesen sein”, resümiert der Ich- Erzähler in Wolfgang Hildesheimers Tynset seine Kurzodyssee durch das anonyme Straßengewirr einer deutschen “Landeshauptstadt” – ein zwölfseitiger Alptraum, den nur der heitere Sarkasmus dieses Autors davor bewahrt, ins Horrorgenre abzugleiten. Heimat braucht ein Gesicht, auch Hannover, sonst ist sie keine. Gesicht ist nicht nur etwas, das man wiedererkennt, weil es nicht austauschbar ist, Gesicht meint immer auch: Angeblicktwerden. Diese Landschaft blickt mich an, heißt: sie ist so eingerichtet, daß auch ich mich in ihr wiedererkennen kann; ich werde wahrgenommen von der Umgebung, weil sie mir etwas widerspiegelt, was jenseits aller biographischen Empfindlichkeiten ganz elementaren Bedürfnissen meines Inderweltseins entspricht. Bedürfnissen nach Halt und Richtung, nach Maß und Transparenz, nach Proportionen und Abwechslung, Form und Rhythmus, Wiederholung und Differenz.
Die Geltung solch anthropologischer Konstanten schien ein Jahrhundert lang außer Kraft gesetzt, im Prozeß der Moderne konnten sie nur als retardierende, als Störfaktoren registriert werden, frei nach der Devise: “die Überschätzung der Frage, wo man sich befinde, stammt aus der Hordenzeit, wo man sich die Futterplätze merken mußte.” Gleich zu Beginn seines abenteuerlichen Romanprojekts warnt Robert Musil mithin die Leser davor, in seinem Text jene vertrauten Orientierungen zu suchen, die sie im chaotischen Großstadtmilieu vermissen. Und nach absolviertem Parcours könnten wir ergänzen: Entscheidend ist nicht das Wo, sondern vielmehr das Wie des Befindens – also etwa ob (und wie) ich geliebt werde, welcher Arbeit ich nachgehe, mit wem ich befreundet bin, und vor allem: was mir durch den Kopf geht. An der Überschätzung der Standortfrage läßt sich daher umgekehrt auch der Grad an Atomisierung einer Gesellschaft bzw. an Orientierungslosigkeit der Individuen ablesen: “Wo ist das Problem?”, plappern seit zwei Jahrzehnten ganze Generationen von TV-Kids ihren importierten Helden nach. Sie suchen vergeblich, menschliche Probleme sind keine Defekte an Schaltkreisen. Der Mann jedoch, der die Eigenschaftlickeit seines Alter ego suspendierte, um ihn vor der Funktionalisierung seiner Begabungen zu bewahren, hatte nicht ohne Bitterkeit Ende der 30er Jahre in seinem Tagebuch notiert: “Exterritorialität des geistigen Menschen … in dieser Blut-, Boden-, Rasse-, Masse- Führer- und Heimatzeit.” Auch er hatte aus der Not eine Tugend gemacht, noch bevor er Wien verlassen mußte.
Man kann im Kino zuhause sein, im Hinterhof oder im wissenschaftlichen Labor, an archäologischen Fundstätten oder in der Minimal Music. Man kann das alles sukzessive und mit zunehmenden Alter auch gleichzeitig sein. Und spätestens dann hat sich das Verhältnis von Territorium und Identität umgekehrt, sind die Futterplätze in die Weidegründe der Imagination eingewandert. Nur: wer ist “man”? Für wen ist diese transklassische Raum- und Zeitverortung persönlicher Selbstwahrnehmung repräsentativ? Auch Künstler, Wissenschaftler oder Diplomaten können den Kosmopolitismus, und dessen Gegenteil, die Heimatfixierung als psychopolitische Deformation – unterstellt, ohne Verlustkompensation nur beanspruchen, wenn sie bereits im Kindesalter häufig umziehen mußten oder mit dem Finger auf der Landkarte und dem Ohr an fremde Klänge und Geschichten auf die Reise gingen; erst frühe Mobilität bzw. Realitätsflucht schafft den notwendigen seelischen Reizschutz für jenen beruflichen Eigensinn, der dem Affekthaushalt wiederum eine relative Unabhängigkeit vom jeweiligen Aufenthaltsort sichert.

Weltbürger klingt also gut,

besagt aber – jenseits eines utopischen Rechtstitels – gar nichts. Genauso könnte ich mich als Angehöriger der Spezies homo sapiens definieren, der Gattung der Hominiden, der Familie der Primaten, der Ordnung der Allesfresser, der Klasse der Säugetiere, des Stammes der Wirbeltiere. Womit wir endlich bei den Universalien wären. Würde die Sprache allein unser Weltverhältnis bedingen, dann wäre unsere Überlebensfähigkeit auf das Gebiet unserer Sprachkompetenz beschränkt. Universalien, die diesen Namen verdienen, gibt es nur transkulturell, auf der Ebene sinnlicher, physischer Daten und Gegebenheiten. Hätte die Sprache das erste und letzte Wort, wir würden nicht japanisch essen oder afrikanisch tanzen können, wüssten nicht, wann Araber sich freuen oder Thailänder vor Wut statt vor Schmerzen schreien.

Das Haus des Seins ist älter als alle Wörter, die es besetzt halten.

Die primären Identitätszustände, Selbstbild und Selbstgefühl sind gebunden an Geschlecht, Alter und Temperatur, an Licht und Nahrung, Luft und Schlaf, in Jahrmillionen erprobten Biozyklen. Der wahre Kosmopolit wäre daher zunächst und vor allem einer, der den Neigungen und Empfindlichkeiten seiner Physis vertraut, die sich bekanntlich nicht danach schert, ob der Wind aus Rußland, der Wein aus Chile oder die Küsse aus Äthiopien kommen. Könnten wir statt “ich habe einen Körper” sagen: “Ich bin dieser Körper, den ich bewohne (als Person) und der mich sein läßt (als Gattungswesen)” – Heimat müßte nicht länger jenen phantasmagorischen Ersatz für die Entfremdung vom leibhaftigen Substrat der Existenz liefern, der als Ausdehnung der je individuellen Heimlichkeit ins Soziale beginnt und zur Überschwemmung öffentlicher Diskurse mit privatmythologisch kodierten Affekten, zu einer-sagen wir mal – Tyrannei der Intimität ausufert.

Jürgen Gottschling

… dass die Menschheitsgeschichte neben „im Anfang war das Wort“ mit einem Akt des Ungehorsams begann. Und wir halten es nicht für unwahrscheinlich, daß die Menschheitsgeschichte mit einem Akt des Ungehorsams auch ihr Ende finden wird.

Dieser Anfang der Weltgeschichte jedenfalls hat den Menschen nicht verdorben, sondern frei gemacht. Im griechischen Mythos stahl Prometheus den Göttern das Feuer und legte damit die Grundlage für die Entwicklung des Menschen. Ohne dies „Verbrechen“ des Prometheus würde es keine Geschichte der Menschheit geben.

Ebenso wie Adam und Eva wird auch Prometheus für seinen Ungehorsam bestraft. Er bereut nicht, bittet nicht um Vergebung sondern er sagt: „Ich möchte lieber an diesen Felsen gekettet sein, als der gehorsame Diener der Götter zu sein.“
Durch Akte des Ungehorsams hat sich der Mensch weiterentwickelt. Nicht wollen wir sagen, ein jeder Ungehorsam sei eine Tugend und jeder Gehorsam ein Laster. Immer nämlich, wenn die Prinzipien, denen wir entweder gehorchen oder nicht, miteinander unvereinbar sind, wäre – ist – ein Akt des Gehorsams dem einen Prinzip gegenüber notwendigerweise auch ein Akt des Ungehorsams seinem Widerpart gegenüber. Und umgekehrt.“
Natürlich wurde und wird Gehorsam mit Macht erzwungen. Dies jenen ins Stammbuch geschrieben, die mit ihrer Macht so hantieren.

Diese Methode hat jedoch jede Menge Nachteile insofern, als sie die ständige Gefahr mit sich bringt, daß die vielen – „wir werden” (Ton Steine Scherben)  “immer mehr“ – eines Tages Mittel und Wege finden könnten, die wenigen in ihre Gewalt zu bekommen. Weil dem so ist, und die Mächtigen im Land und in Stuttagrt und in Berlin das auch wissen, versucht man (und Frau), dies in einen mehr oder weniger als eher sublim einherkommenden Gehorsam zu verwandeln – der aber lediglich auf Angst beruht –, und dies so in einen Gehorsam zu verwandeln, der von Herzen zu kommen scheint! Der Mensch muß demnach also gehorchen wollen, er muß das Bedürfnis dazu verspüren, statt Angst vor dem Ungehorsam, vor allem aber Angst vor den Folgen zu haben. Wenn das wirklich geschieht, dann kann die Macht verkünden, daß Ungehorsam Sünde und Gehorsam Tugend sei. Erich Fromm beschreibt das in seinem Essay „Über den Ungehorsam“ (lesen Sie mehr: DVA 1982), wo genau ebendies hinführt: Einmal verkündet, können die Vielen den Gehorsam akzeptieren, weil er etwas Gutes ist, und den Ungehorsam verabscheuen, weil er etwas Schlechtes ist – statt sich selbst zu verabscheuen, weil sie Feiglinge sind. Fromm wieder einmal gelesen (und „frei nach“ vereinnahmt) zu haben, läßt uns nachdenken auch über Heidelbergensien, läßt uns (aber gern doch) zum Ungehorsam gegenüber der „Obrigkeit“ aufrufen!

Und läßt uns den Stacheln löcken gegen die Macht und die Dämlichkeit – und die Herrlichkeit, in Ewigkeit … Und ermuntert  uns mit dem Verhältnis zwischen Journalisten und Politikern zu beschäftigen. Nachhaltig zwar, aber ganz allgemein. Versteht sich doch …

Jürgen Gottschling

In den zornigen Jahren des 19. Jahrhunderts entdeckten die Deutschen die Straße als den Ort des Protestes. Erbitterung und Empörung über Behörden, Majestäten und Fabrikherren machten sich Luft in Protestmärschen, Demonstrationen und Manifestationen. Die Hungrigen wogen in den Bäckereien das Brot nach; war es in Ordnung, zog man weiter, war es zu leicht, wurde es genommen und verteilt. In Hunderten Volksversammlungen wurde über Gott und die Welt, den Straßenbau, die Industrieverschmutzung und über das allgemeine Wahlrecht gestritten; die Arbeiter forderten kürzere Arbeitszeit und “anständige Behandlung”. Zusammen mit Dienstboten und Handwerksgesellen kämpften sie um ihre gesellschaftliche Anerkennung.

Diese Proteste waren eine politische Volks-Schule, man lernte zusammen mit den Studierten das Abc der demokratischen Rituale. Die Vertreter der herrschenden Mächte wurden unruhig und schürten deshalb die Angst vor dem, was sie Umtriebe nannten.In den Fliegenden Blättern erschien damals, es war 1848, eine Zeichnung, die den Erfolg der staatlichen Angstkampagnen illustriert.

Eine Bauersfrau fragt auf diesem frühen Comic ihren heimkehrenden Mann: “Kommst du aus der Volksversammlung?” – “Jawohl, Alte!” – “Na was habt ihr denn ausgemacht? Ist jetzt Freiheit – oder ist noch Ordnung?” Der Ethnologe Wolfgang Kaschuba spricht von den “konservativ geschürten Revolutionsängsten”, die da zum Ausdruck kommen.

1848 in Berlin - da war nicht nur Unruhe nicht erlaubt …

Der Staat hatte brutal ablehnend auf die friedliche Revolution von 1848 reagiert. Nach der brüsken Zurückweisung der demokratischen Reichsverfassung durch Preußen versuchten auch die süddeutschen Volksvereine und demokratischen Zirkel, den Monarchien die Republik abzutrotzen. Am 5.Mai 1849 gründete sich das Freikorps, wofür sich sofort zweihundert einfache Handwerksgesellen, Arbeiter und Weingärtner meldeten. Der Reutlinger Courier von 1849 beschreibt, wie “Jungfrauen” die Fahne übergeben: “Jünglinge! Bleibet einander treu im Kampfe für Freiheit und Gerechtigkeit. Unsere Liebe gebe Euch Muth zur Ausdauer, dann ist der Sieg Euer Lohn.” Gesiegt haben die Jünglinge nicht. Der Staat zog die Zügel scharf an, die gescheiterten Demokraten zogen sich ins Biedermeier zurück. Nach Auflösung der Kompanie wurde die Fahne von der Bürgerwehr in Verwahrung genommen, später ging sie in den Besitz des Reutlinger Turnvereins über.

Ist jetzt Freiheit – oder ist noch Ordnung? Dieser fragende Satz aus den Fliegenden Blättern von 1848 ist ein deutscher Schlüsselsatz, er erklärt den deutschen Anti-Chaos-Reflex. Freiheit galt hierzulande lange nicht als Inhalt und Teil der Ordnung, sondern als ein Synonym für Unruhe und Chaos. Ordnung ist gut, Freiheit ist schlecht. Das klingt noch heute in den politischen Debatten durch, mit denen neue Sicherheitsgesetze begründet werden; die Beschränkung der Freiheitsrechte soll mehr Sicherheit bringen. Ruhe ist erste Bürgerpflicht, Unruhe eine Pflichtverletzung. Das wurzelt tief im kollektiven Hintergrundbewusstsein.

Unruhe hat einen denkbar schlechten Ruf in Deutschland. Wenn jemand “Unruhen” heute auch nur befürchtet, dann gilt er als eine Art Brandstifter und Aufhetzer. Die bloße Beschreibung eines womöglich prekären Zustands wird als gefährlich apostrophiert – das Establishment der Berliner Politik reagiert wie Palmström in den Galgenliedern von Christian Morgenstern: Palmström, vom Auto überfahren, kommt zu dem Ergebnis, dass er den Unfall nur geträumt haben könne – “weil, so schließt er messerscharf, nicht sein kann, was nicht sein darf”.

Vielleicht hätten all Jene, die sich aufmüpfig gegeben haben nicht von “Unruhen”, sondern von “Unruhe” reden sollen. “Unruhen” werden hierzulande nicht einfach als Summierung von Besorgnis und Zorn wahrgenommen, sondern mit Gewalttätigkeit gleichgesetzt. Öffentliche Unruhe bedeutet aber automatisch nicht brennende Autos und Boss-Napping. Unruhe ist etwas anderes als Randale. Unruhe ist nicht der Polit-Hooliganismus einer 1.-Mai-Nacht. Es gibt sozialverträgliche, voranbringende Formen der Unruhe – sie tragen die innere Unruhe über gesellschaftliche Missstände protestierend auf die Straße.

Erinnerungslücken

Noch ist allüberall Ruhe im Land - und so funktionierte es durch die Zeiten, dass es so bleibt

Die gewalttätigsten Zeiten waren in Deutschland diejenigen, in denen keinerlei Unruhe geduldet wurde. Unruhe ist ein innerer Vorgang, und wenn sich diese Unruhe im öffentlichen Protest Luft macht, ist das nicht schlecht, sondern gut. Öffentliche Unruhe ist nicht per se gewalttätig, wie es die Autoritäten glauben machen wollen. Das war 1832 nicht so, als die unruhigen Bürger aufs Hambacher Schloss zogen. Das war 1848 nicht so, als die wildesten Aktionen nicht etwa die Erstürmung von Rathäusern und Fabriken waren, sondern die Veranstaltung von Katzenmusiken vor den Häusern von Politikern und Fabrikherren.Dennoch wurde die “48er Revolution” brutal niedergeschlagen. Dies Lied erinnert daran:

“seht doch die Pfaffenhütchen …”

Volkslied, entstanden nach der verlorenen “Märzrevolution” 1848/49 von Walter Herwegh

´s ist wieder März geworden
vom Frühling keine Spur!
Ein kalter Hauch aus Norden
erstarret rings die Flur

‘s ist wieder März geworden -
März, wie es eh’dem war:
Mit Blumen, mit verdorrten,
erscheint das junge Jahr

Mit Blumen, mit verdorrten?
O nein, doch das ist Scherz -
gar edle Blumensorten
bringt blühend uns der März

Seht doch die Pfaffenhütchen:
den Rittersporn, wie frisch!
Von den gesternten Blütchen -
welch farbiges Gemisch!

Der März ist wohl erschienen.
Doch ward es Frühling? – nein!
Ein Lenz kann uns nur grünen
im Freiheitssonnenschein

Seht hier den Wütrich thronen,
beim Tausendgüldenkraut,
dort jene Kaiserkronen
die Königskerze schaut!

Wie zahlreich die Mimosen
das Zittergras wie dicht
Doch freilich rote Rosen
die kamen diesmal nicht.

Auch 1989 war es nicht so, dass Rathäuser gestürmt oder Stasizentralen, als die Bürgerinnen und Bürger der DDR sich ihre Freiheit erkämpften und das verwirklichten, was schon die Revolutionäre von 1848 gewollt hatten: Einheit in Freiheit.

Warum hat die Erinnerung an die Zeiten produktiver Unruhe, warum hat die Erinnerung an eine erfolgreiche Revolution in Deutschland keine Basis? Im Gesamtzusammenhang der deutschen Geschichte kommt hierzulande der Erinnerung an das sogenannte Dritte Reich, an die extremste und brutalste Form der deutschen Auflehnung gegen die Demokratie, eine ähnliche Bedeutung zu wie bei anderen Nationen die Erinnerung an eine erfolgreiche Revolution – so meint der Historiker Heinrich August Winkler. Die Erinnerung an die Nazi-Herrschaft ist eine bedrückende, gewaltige Erinnerung, die zwar, verbunden mit einem “Nie wieder!”, die Demokratie festigt, aber offenbar die anderen Erinnerungen verdrängt – die Erinnerungen an die Zeiten der produktiven Unruhe, in denen die Demokratie geschaffen und die Grundrechte gestärkt worden sind. gott

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So hab´ ich es nach langen Jahren
Zu diesen Posten noch gebracht
Und leider nur zu oft erfahren,
Wer hier im Land das Wetter macht.
Du sollst, vedammte Freiheit ! mir
Die Ruhe fürder nicht gefährden;
Lisette, noch ein Gläschen Bier !
Ich will ein guter Bürger werden.

Auch ich sprach einst vom Vaterland
Und solchen sonderbaren Dingen,
Ich trug das schwarzrotgoldne Band
Und ließ die Sporen furchtbar klingen:
Doch selig, wer im Gleise geht
Und still im Joche zieht auf Erden -
Was hilft die Genialität ?
Ich will ein guter Bürger werden.

Diogenes vor seiner Tonne -
Vortrefflich, wie beneid´ ich ihn !
Es war noch keine Julisonne,
Die jenen Glücklichen beschien.
Was Monarchie ? was Republik ?
Wie sich die Leute toll gebärden !
Zum Teufel mit der Politik !
Ich will ein guter Bürger werden.

Gewiß, man tobt sich einmal aus -
Es wär ja um die Jugend schade -
Doch, führt man erst sein eigen Haus,
So werden Fünfe plötzlich grade.
In welcher Mühle man uns mahlt,
Das macht uns nimmer viel Beschwerden.
Der ist mein Herr, der mich bezahlt -
Ich will ein guter Bürger werden.

Jedwedem Umtrieb bleib ich fern,
Der Henker mag das Volk beglücken !
Ein Orden ist ein eigner Stern,
Wer einen hat, der soll sich bücken.
Bück dich, mein Herz ! bald fahren wir
Zur Residenz mit eignen Pferden
Lisette, noch ein Gläschen Bier !
Ich will ein guter Bürger werden.

(1848)